Na zijn realisatie vroeg de Boeddha zich af hoe hij dit bevrijdende inzicht in zijn bestaan bij anderen kon doen ontwaken. Met deze vraag begint de ontwikkeling van upayah, de pedagogische middelen of bevrijdingsstrategieën die de opheffing van duhkha, “lijden”, tot doel hebben. In drie delen wil ik de relatie bespreken tussen de bevrijdingsstrategieën van de boeddhistische Dharma en beoefening en ontwaken, het bevrijdende inzicht in ons bestaan zoals het is. Achtereenvolgens zullen ter sprake komen: de problematiek die het boeddhisme aan de orde stelt, ontwaken, de boeddhistische visie op taal en waarheid en de belangrijkste boeddhistische leerstellingen. Naast de pedagogische middelen die we in de boeddhistische Dharma tegenkomen zullen we ook de upayah die de Patriarchen in de Chinese zentraditie gebruikten om hun leerlingen tot ontwaken te brengen bespreken. Vanwege de compactheid van de tekst wordt de lezer van harte aanbevolen vooral niet te snel te lezen.
Ontwaken
Ontwaken is gelijk elke ervaring contextueel: ze bestaat slechts in een soteriologische context. Zelfonderzoek dat volgens de Japanse zenmeester Dogen Zenji in zijn Genjokoan de equivalent is van de boeddhistische praktijk – “Het boeddhisme bestuderen is jezelf bestuderen” – kan gelijk elk onderzoek niet tot uitvoer worden gebracht zonder een conceptueel kader. Binnen dit conceptuele kader is ontwaken de aanduiding (prajñapti) van de onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de werkelijkheid precies zoals ze is, super realistisch, voor-woordelijk en pre-reflectief.
De onmiddellijke en fysieke ervaring van de werkelijkheid precies zoals ze is is een ervaring die niet door concepten wordt geconditioneerd (voor-woordelijk). Gewoonlijk ervaren we ons concept van de werkelijkheid en niet de werkelijkheid zelf. Zoals de Oosterijkse wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend zei: “De woorden spreken voor zichzelf”. In de onmiddellijke, lijfelijke ervaring van de werkelijkheid breekt ze als het ware door de sluier van onze concepten heen. Deze ervaring is geen perceptie, geen gevoel of intuïtie en geen verbeelding. We kunnen ons zelfs afvragen of de term “ervaring” wel toereikend is. Ze is namelijk geen ervaring van iets, bijvoorbeeld van een object. Katsuki Sekida noemde haar in zijn boek Zentraining “pure sensatie”. Nishida Kitaro noemde haar in zijn An Inquiry into the Good de “zuivere ervaring”, de “echte ervaring zonder toevoeging van de minste gedachte of reflectie”. In het Lankavatarasutra vinden we haar terug onder de termen tathagatabhumi, de staat van de tathagata (de Boeddha), en tathagatagarbha, de schoot van de Boeddha, twee termen die equivalent zijn aan de zogenaamde nirvikalpa-samadhi, een toestand van totaal ervaren, vrij van enig onderscheid (nirvikalpa) en voorstelling (nirabhasa).
Het zal duidelijk zijn dat de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid precies zoals ze is zichzelf niet kan verklaren of interpreteren noch zichzelf van een betekenis kan voorzien. Ze dient daarvoor binnen een context te worden geplaatst van interpreterende, ordenende en betekenis verlenende concepten. Zou je dit niet doen dan zou de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid blijven zoals ze is: het meest concreet en tegelijkertijd niets zeggend, het meest werkelijk en tegelijkertijd zonder betekenis, ingrijpend en ongrijpbaar. Pas binnen een conceptueel kader kan ze betekenis en diepgang krijgen en worden geïntegreerd in onze conventionele door concepten geconditioneerde ervaring. De term “ontwaken” behoort tot dit conceptuele kader.
Upayah gaat in zijn ontwikkeling uit van en verwijst in zijn effecten naar datgene wat we aanduiden met de term ontwaken. Wanneer we als aanloop naar de diverse vormen van upayah deze ervaring ter sprake willen brengen zullen we de context moeten bespreken waarin ze plaatsvindt en haar volle betekenis krijgt. Als we dat hebben gedaan zullen we kijken naar de condities die op grond van deze ervaring worden gesteld aan de communicatie van deze ervaring.
De problematiek van het boeddhisme
Het boeddhisme wijst ons op een probleem dat in ons bestaan ligt: duhkha. Traditioneel wordt dit probleem aangeduid als: “Geboorte is duhkha, ouderdom is duhkha, ziekte is duhkha, dood is duhkha. Verbonden te worden met datgene waarvan je niet houdt is duhkha. Losgemaakt te worden van datgene waarvan je houdt is duhkha. Niet krijgen wat je wilt hebben is duhkha.” Dit wordt de eerste edele waarheid genoemd.
Etymologisch komt het begrip duhkha van het samenvoegen van het woord dus en het woord kham, dat “slechte wagenas” betekent. We moeten hierbij denken aan een wagenas die niet soepel loopt. De as loopt aan. Duhkha betekent voor ons leven dat er iets stokt, er is “wrijving”. Het “loopt niet lekker”. In concrete termen staat duhkha voor het probleem dat we hebben met tijdelijkheid en het niet kunnen behouden, voor de onmacht en onvrede met ons bestaan “zoals het nu eenmaal is” en voor ons “aanlopen” om ons leven te léven zoals het is.
De eerste stap die we volgens het boeddhisme dienen te zetten is de erkenning van dit probleem. Een erkenning niet zo zeer in algemene zin (“er is lijden in de wereld”), maar in specifieke zin: sarvam idam duhkham, dit, mijn concrete leven is duhkha. In een van de vroege boeddhistische teksten komen we een interessante uitspraak van de Boeddha tegen waarin hij stelt dat degene die dit echt ziet, óók het ontstaan van duhkha ziet en de vrijheid van het ontstaan van duhkha en de weg die tot deze vrijheid leidt.
Wanneer we in volle helderheid zien dat ons leven duhkha is kunnen we de tweede stap zetten: het stellen van de vraag naar de oorzaak van duhkha. De oorzaak van duhkha is upadana, ons grijpen naar en vasthouden aan – een houding tegenovergesteld aan dana, geven, loslaten, overgave. Upadana staat voor ons willen bezitten, willen behouden en handhaven, accumuleren en controleren; een houding die verzet, strijd, angst en agitatie met zich meebrengt. Deze houding van klampen wordt de tweede edele waarheid genoemd. In concrete zin vinden we haar terug in ons vastklampen aan vooronderstellingen, met name de vooronderstelling “Ik besta” of “Dit is mijn bestaan”. We herkennen haar in ons vastklampen aan voorkeuren, keuzes en concepten, ons vastklampen aan personen, dingen, momenten, ervaringen en toestanden, óók toestanden van geestelijke concentratie, en ons vastklampen aan verwachtingen. Deze houding van klampen wringt, ze is een houding van krampachtigheid en geslotenheid (denk aan de klampende hand) die ons blokkeert en frustreert. Ons leven stokt.
De eerste vraag waar de Boeddha voor stond en waar we in ons eigen leven voor staan is de vraag hoe we ons van deze oorzaak van duhkha bevrijden. De derde edele waarheid stelt dat de opheffing van duhkha de opheffing van onze houding van klampen is: “het zich ervan afkeren, het ervan afzien, het van zich stoten, de bevrijding ervan, het niet-hechten eraan.” De boeddhistische Dharma en haar beoefening draait om dit probleem: hoe verander ik mijn houding van klampen (upadana) in een houding van openheid, loslaten en toevertrouwen (dana). De vierde edele waarheid zegt dat er een weg is om deze transformatie te bewerkstelligen en deze weg is het boeddhisme in leer en praktijk. Het boeddhisme is dus geen filosofie, geen werkelijkheidsvisie, geen kennissysteem en geen geloof maar een weg (iets wat je gaat, iets wat je doet) die tot de bevrijding van duhkha voert.
Laten we nu ingaan op de vraag hoe we onze houding van klampen kunnen transformeren in een houding van openheid. Wanneer we ons vastklampen aan ideeën, concepten, personen, dingen, situaties, e.d. bekijken dan is het evident dat het verbonden is met de diepgewortelde vooronderstelling dat er zoiets als “mijn bestaan” is. Met deze vooronderstelling treedt ook het dualistisch perspectief op waarmee we de werkelijkheid tegemoet treden en dat eveneens als grond voor ons klampen fungeert: we klampen ons vast aan zaken die buiten ons eigen bestaan liggen. Tevens scheiden we onszelf af van ons concrete leven: we ervaren emoties, gedachten en handelingen als zaken die buiten onszelf liggen. Feitelijk is heel ons handelen, denken en spreken gecentreerd rond en gepreoccupeerd met onze vooronderstelling dat er zoiets als een zelf (atman) is, een permanente essentie waarvan ik op elk moment kan zeggen “dat ben ik” en waarop ik ook elk moment kan terugvallen. We hebben deze vooronderstelling van een zelf nodig om als organisme te kunnen overleven, ze heeft een praktische functie. Maar wanneer we gaan geloven in de waarheid van deze vooronderstelling, wanneer we geloven dat het concept “zelf” met een objectief feit in de werkelijkheid overeenkomt, dan zien we de werkelijkheid niet meer zoals ze is en zijn we verblind door moha, conceptuele verwarring.
Volgens het boeddhisme komt onze houding van klampen voort uit het in stand houden van deze conceptuele verwarring of het niet willen zien van de werkelijkheid zoals ze is. Dit wordt onwetendheid genoemd, in het Sanskriet avidya. Avidya heeft niet alleen betrekking op ons cognitieve leven (het kunnen onderscheiden van schijn en werkelijkheid, vooronderstelling en feit), maar is ook ten nauwste verbonden met ons conatieve leven (het niet willen zien omdat we bang zijn) en ons emotionele bestaan (het niet kunnen zien omdat we dat emotioneel niet aankunnen). Om door deze onwetendheid heen te breken nodigt het boeddhisme ons uit onze diepgewortelde vooronderstellingen te onderzoeken. Met betrekking tot onze vooronderstelling van het zelf vraagt het boeddhisme ons: “Je gaat uit van de vooronderstelling dat er werkelijk zoiets is als ‘jouw bestaan’ en deze vooronderstelling doet je klampen aan allerlei zaken om ‘jouw bestaan’ te beschermen, te bestendigen, te verwezenlijken en te rechtvaardigen. Maar kijk nu eens goed en zeg nu zelf: is er werkelijk zoiets als ‘jouw bestaan’?”
Het is karakteristiek voor het boeddhisme dat het stelt dat we onze houding van klampen kunnen veranderen door ons bestaan te onderzoeken, door diep in ons bestaan te kijken, door darsanam, “zien”. “Zien” is zoals zoveel boeddhistische termen een metafoor. Het betekent niet perceptie, ook niet kennen of begrijpen maar een diepgaand ervaren, belichamen, zijn. De vraag “is er werkelijk zoiets als mijn bestaan?” nodigt niet uit tot een wel overwogen, beredeneerd, cerebraal antwoord maar om een radicaal empirisme: de onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de werkelijkheid zoals ze is. De leer van de Boeddha wordt daarom ook wel ehipassika genoemd, “komen en zien”.
We hebben reeds opgemerkt dat de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid of het zien met de term ontwaken (sambodhi) wordt aangeduid. In dit zien van ons bestaan breken we door de conceptuele verwarring heen en ontwaken we voor de werkelijkheid zoals ze is en niet zoals we denken dat ze is. Dit inzicht is een bevrijdend inzicht omdat ze me toont dat er niet zoiets als “mijn bestaan” is. Het concept “zelf” verwijst niet naar een objectief feit in de werkelijkheid. Net zoals Hui-k’e, de leerling van Bodhidharma kunnen we het zelf nergens vinden.
Het is binnen de context van onwetendheid, conceptuele verwarring en de transformatie van onze houding van klampen in een houding van openheid dat we ontwaken dienen te zien. Ontwaken verschaft ons geen enkele kennis omtrent de werkelijkheid. Ze is geen ontmoeting met God noch het éénworden met het Absolute. Feitelijk vinden we helemaal niets in dit ontwaken: geen onsterfelijkheid, geen eeuwige rust, geen paradijs. Ontwaken staat voor niets meer en niets minder dan het door de conceptuele verwarring heen breken. En wanneer dit is gebeurd leven we gewoon ons dagelijkse leven. Met dat verschil, dat we nu zien dat ons dagelijkse bestaan een bevrijd bestaan is.
Ons bestaan is geen duhkha, het is sukha. Sukha betekent niet “geluk”. Geluk is als een tijdelijke toestand van bevrediging en welbehagen volgens het boeddhisme verbonden met duhkha. Etymologisch vindt sukha zijn herkomst in de samenstelling su-kham, dat “goede wagenas” betekent. Sukha staat dus voor de soepel rijdende wagen en wat ons bestaan betreft voor het ongehinderd functioneren. Vaak wordt sukha vertaald met “vreugde” en men bedoelt hiermee de vreugde van de ongehinderde stroom en expressie die ons leven zèlf is. Zien dat ons bestaan fundamenteel een bevrijd bestaan is is zien dat ons bestaan fundamenteel vreugde is. Dit wil zeker niet zeggen dat we geen pijn meer voelen! Geboorte, ziekte, ouderdom, dood, fysieke pijn, verdriet, hechten, begeerte, verwarring zijn de ongehinderde stroom en expressie van ons bestaan zoals het is – en dat is geen probleem, we leven het. De vreugde zit hem in dit ongehinderd en totaal léven van ons leven precies zoals het is.
We beginnen pas te leven wanneer we ophouden met klampen. Dit leven heeft iets van een spel, een bloedserieus spel maar een spel, dat wil zeggen dat er iets onthechts in zit, een zekere vreugde, ruimte, openheid, speel-ruimte. In ons concrete bestaan – ons dagelijkse functioneren – vinden we geen enkel probleem, dat wil zeggen dat er ook geen oplossing voor en geen bevrijding van het probleem is waar het boeddhisme ons in eerste instantie op wees. De term “ontwaken” tracht dit bevrijdende feit onder onze aandacht te brengen. Het “enige” wat het boeddhisme voor ons kan doen is ons zèlf laten ontdekken dat ons probleem fundamenteel geen probleem is. Het boeddhisme werkt eigenlijk met een schijnprobleem: de bevrijding van duhkha.
De tweede vraag waar de Boeddha en alle boeddhistische leraren nà hem voor stonden was de vraag hoe je mensen bevrijdt van een probleem dat fundamenteel geen probleem is. Met andere woorden, hoe breng je mensen tot het inzicht dat hun bestaan feitelijk een bevrijd bestaan is? Deze vraag betreft de ontwikkeling van de pedagogische middelen die we in het tweede hoofdstuk bespreken.
De boeddhistische visie op taal en waarheid
De boeddhistische taalopvatting komt mijns inziens voort uit de ervaring van ontwaken. Deze ervaring, de onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de werkelijkheid precies zoals ze is is géén bijzondere ervaring. Ze is pijn, vreugde, angst, begeerte, verwarring. Ze is elke auditieve, visuele, olfactieve, tactiele, mentale en emotionele ervaring die we doorheen de dag hebben. Maar ze is wel totaal die ervaring en ze is onmiddellijk dat wil zeggen, niet door concepten geconditioneerd en niet dualistisch (subject, object en ervaren zijn één en dezelfde activiteit). Deze ervaring toont ons ons bestaan als een ondoorgrondelijk mysterie dat door geen conditie of concept wordt beperkt of gehinderd en ze toont ons ons bestaan als de totale werkelijkheid, all-inclusive. Daarom drukken we ontwaken uit in elke handeling, in elke gedachte en in elk woord.
Ontwaken roept evenwel twee klassieke vragen met betrekking tot taal op: (1) wat is de relatie tussen deze onmiddellijke, niet dualistische, ongrijpbare ervaring van de werkelijkheid en de uitspraken die we doen over deze ervaring en (2) welke uitspraak over deze ervaring is waar en hoe bepalen we dat?
Wanneer we de werkelijkheid zien zoals ze is vinden we niets substantieels, geen enkele op zichzelf bestaande entiteit: no-thing. Dit betekent dat woorden en concepten op grond van deze ervaring niet naar een bepaalde entiteit in de werkelijkheid verwijzen, maar “leeg” zijn van zo’n op zichzelf bestaande entiteit. De relatie tussen de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid en de uitspraak over die ervaring is derhalve conventioneel: we benoemen de ervaring (“dit is een tafel”) maar zeggen er niets over. In de woorden van de grote taalfilosoof Ludwig Wittgenstein: taal toont niets over de werkelijkheid, taal is geen beeld van de werkelijkheid.
Dit is niet zo moeilijk te begrijpen. Wanneer je woede, pijn, angst, lust of vreugde op een totale en onmiddellijke wijze ervaart (en wanneer je erdoor overwelmd wordt) dan ervaar je geen substantieel, wel bepaald “iets” maar je ervaart in die woede, pijn, angst, lust of vreugde een openheid, een onbepaaldheid. Als je nu zegt “Ik heb kiespijn” of “Ik voel vreugde”, wat zeg je dan over die ervaring, waarnaar verwijst dan het concept? Naar iets bepaalds of naar een “openheid” die zich door geen concept laat beperken of representeren? Dezelfde vraag kunnen we stellen met betrekking tot elke zintuigelijke en mentale ervaring.
Toch denken we vaak dat woorden en met name een brei van woorden iets over de werkelijkheid zeggen, dat ze ook naar iets buiten de benoeming zelf verwijzen – iets bepaalds dat we middels de woorden vastleggen, vastpinnen. We menen vaak dat taal een net is waarmee we de werkelijkheid vangen. Maar dan verwarren we het concept met de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid en dit is hetgeen dat we moha, conceptuele verwarring hebben genoemd.
Op grond van de onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de werkelijkheid beschouwt het boeddhisme taal als niet-verwijzend. Dit wil zeggen dat de betekenis van een woord volgens het boeddhisme in zijn praktische gebruik ligt (de aanduiding, “Leg dat op de tafel, niet op de stoel”) en niet in zijn verwijzing naar een bepaalde, in de werkelijkheid gegeven entiteit (het woord “tafel” dekt de lading niet van de onmiddellijke ervaring van de tafel). Woorden zijn dus binnen de praktijk van alledag werkzaam, maar ze representeren geen objectieve, van elkaar gescheiden entiteiten.
Wanneer woorden en concepten worden losgemaakt van hun betekenis die ze in de praktijk van alledag hebben dan is de kans groot dat de geest afdwaalt van de concrete realiteit als een jonge aap in een boom, die hoger klimmend van tak tot tak steeds verder van de vaste grond verwijderd raakt. Wittgenstein noemt dat: de taal gaat op vakantie. Het boeddhisme spreekt over de “apengeest”. Het denken isoleert woorden en concepten, klampt zich er vervolgens aan vast en het resultaat is dat ze een geheel eigen leven gaan leiden. Woorden als “werkelijkheid”, “waarheid”, “geest”, “materie”, “het goede”, “het kwaad”, “zijn”, “wezen” of “essentie”, maar ook “ik”, “jij”, “zelf”, “eigen” – ze komen buiten het gebruik in de praktijk van alledag te staan en worden gezien als concepten die verwijzen naar zelfstandig in de werkelijkheid bestaande entiteiten. We zouden dit de solidificatie of substantialisatie van concepten kunnen noemen. Wat feitelijk zijn bestaan ontleent aan het praktische gebruik wordt gezien als een representatie van een in de werkelijkheid gegeven entiteit. Het gevolg is dat we de werkelijkheid niet meer zien zoals ze is maar zoals ze in geïsoleerde en gesolidificeerde concepten schijnt te zijn. De Britse filosoof Whitehead spreekt in dit geval over “the fallacy of misplaced concreteness”.
Zoals we reeds hebben gezien hangt de oorzaak van duhkha, ons klampen, samen met de hierboven geschetste conceptuele verwarring. We leven in de vooronderstelling dat er in de werkelijkheid zoiets als “mijn bestaan”, “mijn zelf”, “de ander”, “het object”, “een wezen”, “een waarheid” bestaat. Maar dit zijn allemaal woorden. Aanduidingen die hun betekenis krijgen binnen het gebruik in de praktijk van alledag. Ze verwijzen niet naar een bepaalde entiteit in de concrete werkelijkheid, wat wil zeggen dat de werkelijkheid door ons netwerk van concepten heen vloeit en dat ons bestaan, ons dagelijkse functioneren niet door concepten wordt gehinderd. Daarom zei de Boeddha dat het klampen overwonnen is “door hem die weet en door hem die ziet dat er niet iets (akiñcana) bestaat”. En de grootste Indiase filosoof Nagarjuna: “Het dagelijkse bestaan (samsara) heeft niets (lett. geen ding) dat het onderscheidt van vrijheid (nirvana). Vrijheid heeft niets (geen ding) dat het onderscheidt van het dagelijkse bestaan.” Als we zien dat de concepten “mijn bestaan” en “vrijheid” slechts aanduidingen zijn die niet naar iets bepaalds in de realiteit verwijzen dan zien we dat ons dagelijkse bestaan vrijheid is: fundamenteel is er geen probleem, niets dat ons bindt of hindert.
De boeddhistische taalopvatting wordt in een puntige vergelijking samengevat door Nagarjuna’s commentator Candrakirti. “Onze woorden”, zegt hij, “zijn als de reflectie van een gezicht in de spiegel; er is geen echte verbinding tussen het beeld [de taal] en het gezicht [de concrete werkelijkheid], maar het beeld dient een specifiek doel voor de persoon die de spiegel gebruikt.” Er zit een hemelsbreed verschil tussen de onmiddellijke, fysieke ervaring van de werkelijkheid en de uitspraak over die ervaring (het concept waarmee we de ervaring benoemen). Toch, wanneer we woorden en concepten in de praktijk van alledag gebruiken is er geen enkel probleem. Het probleem ontstaat op het moment dat we de woorden uit de dagelijkse context halen waarin ze werkzaam zijn. En hoe zit het dan met de taal die het boeddhisme gebruikt? Verwijst die taal niet naar een objectieve werkelijkheid: ontwaken, nirvana, leegte?
Het antwoord op deze vraag vonden we reeds in de hierboven geciteerde uitspraken van de Boeddha en Nagarjuna. Ook de boeddhistische taal ontleent haar betekenis aan het praktische gebruik, aan het effect dat die taal heeft. Omdat het boeddhisme een bevrijdingspraktijk is maakt ze gebruik van een pedagogische taal die een soteriologisch effect beoogt: de bevrijding van het klampen. De dharma, de boeddhistische leer is een strategie die bewust tegen onze conceptuele verwarring wordt ingezet, met het doel gesolidificeerde concepten van binnen uit open te breken opdat de concrete realiteit er weer doorheen kan stromen. We zullen dit alles uitgebreid bespreken bij de uiteenzetting van upayah.
Maar representeert de dharma dan geen waarheid? Met deze vraag zijn we bij (2) terecht gekomen: welke uitspraak over de onmiddellijke, lijfelijke ervaring van de werkelijkheid is waar en hoe beoordelen we dat?
Als we weer uitgaan van de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid zien we dat we geen enkele uitspraak over die ervaring als een waarheid kunnen verifiëren. Precies deze onmogelijkheid tot verificatie is wat Nagarjuna, zoals we later in onze bespreking van de sunyavada zullen zien de “hoogste waarheid” noemt. In de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid vinden we niets – niet iets – dat we als waarheid zouden kunnen bepalen. Daarom kunnen we geen enkele ware uitspraak doen over shikan-taza, “alleen-maar zitten” dat volgens Dogen Zenji ontwaken is. Er is geen waarheid in Zen. Dit is de absolute kant van de zaak.
Ook op grond van de oude Paliteksten kunnen we vaststellen dat de Boeddha geen absolute waarheid erkende. Hij erkende geen correspondentietheorie van de waarheid (d.w.z. géén waarheid komt met de onmiddellijke, fysieke ervaring van de werkelijkheid overeen) noch een coherentietheorie (p.~p is volgens het boeddhisme geen contradictie zoals de Westerse logica stelt maar een tegenspraak, omdat p niet absoluut waar is). Wèl erkende hij dat de mens om in de dagelijkse realiteit te kunnen functioneren het onderscheid tussen waar en onwaar nodig heeft. We preferen uiteindelijk het ware boven het onware omdat het ware werkt in de praktijk van alledag. Wat werkt, doet dat altijd binnen een specifieke context. Een uitspraak die we vaak in de oude teksten tegenkomen, idam satyam (dit is waar) wijst hierop. Het voornaamwoord idam wil namelijk zeggen: dit specifieke en door condities bepaalde. Idam satyam betekent dus: dit is waar in de context waarin het nu functioneert maar het is niet op zichzelf waar en het is niet alleen waar, zoals in de door de Boeddha nadrukkelijk verworpen uitspraak idam eva satyam (dit alleen is waar).
Een term voor waarheid die in het boeddhisme vaak wordt gebruikt is bhuta, het verleden deelwoord van bhu, worden. Wat waar is is wat is geworden (bhuta) en niet wat is (satya, een absolute waarheid). Waarheid is in het boeddhisme dus altijd afhankelijk van de context waarin dingen ontstaan, van condities. Wat geworden is werkt. En wat werkt is werkelijk; vandaar de term yathabhutam, aldus-geworden (geconditioneerd) die het boeddhisme als de aanduiding voor de realiteit gebruikt. Wat de Boeddha met betrekking tot waarheid aanvaarde was een praktisch waarheidscriterium: waar is wat werkt, wat effect heeft. En in de context van de bevrijdingspraktijk die het boeddhisme is geldt dus: waar is wat heilzaam is, wat een bevrijdend effect heeft. Wat de Boeddha onderwees is niet waar omdat het een objectieve waarheid (satya) representeert maar omdat het bevrijdend werkt. In deze zin dienen we ook de vier edele waarheden op te vatten. Ze zijn waar binnen de context van een bevrijdingspraktijk en ze zijn waar omdat ze een heilzaam effect hebben. Zo is ontwaken waar in relatie tot conceptuele verwarring en is bevrijding waar in relatie tot duhkha maar noch ontwaken, noch bevrijding zijn op zichzelf waar. Met andere woorden, ontwaken, nirvana, leegte representeren geen objectieve waarheid. Immers, in de onmiddellijke, lijfelijke ervaring van de werkelijkheid vinden we niet zoiets als ontwaken, nirvana of leegte noch vinden we zoiets als duhkha of de oorzaak van duhkha.
Pedagogische taal
Candrakirti schrijft over de boeddhistische leerstellingen: “Ofschoon het geen werkelijk (gezicht is, is de reflectie in de spiegel) bruikbaar voor een persoon die zichzelf aantrekkelijk wil maken en in deze zin bestaat ze. Onze argumenten [de boeddhistische leerstellingen] zijn precies als (een reflectie in de spiegel) door welke men zich bewust wordt van de mogelijkheid van het schoonwassen van (onwetendheid) van het gezicht van prajña (wijsheid)”.
We hebben gezien dat boeddhistische leerstellingen waar zijn omdat ze een heilzaam effect hebben. Ze hebben een heilzaam effect op ons handelen en ervaren omdat ze (1) ons aanzetten een bepaalde praktijk te beoefenen waarin we worden uitgenodigd onze houding van klampen op te geven voor een houding van openheid en (2) omdat ze ons aanzetten ons bestaan te gaan zien als een bevrijd bestaan. Aangezien het boeddhisme geen absolute waarheid erkent bestaat de boeddhistische leer, de Dharma, uit een verzameling pedagogische middelen of bevrijdingsstrategieën die een heilzaam effect op ons handelen en ervaren tot doel hebben. In de traditie worden ze upayah genoemd, een samenstelling van de prefix upa, die een beweging ergens naar toe aanduidt en een verbuiging van de wortel i, hetgeen “gaan” betekent. Upayah zijn dus “middelen” of “wegen tot”.
Wat ik bij de hierop volgende bespreking van upayah wil duidelijk maken is dat ze geavanceerde strategieën zijn om ons te laten zien, in de betekenis van darsanam, dat er niets is om op te steunen of ons aan vast te klampen: psychologisch is er geen zelf, ontologisch is er geen essentie, metafysisch is er geen transcendentale waarheid en epistemologisch is er geen objectieve kennis. Precies omdat ze ons de afwezigheid van elke substantialiteit (“onderliggendheid”) in ons bestaan trachten te tonen zijn upayah soteriologische strategieën. Ze stellen ons in staat om ons concrete, dagelijkse bestaan vrijelijk, dat wil zeggen door niets gehinderd te leven. (Wordt vervolgd!)
Bronnen van hierboven gebruikte citaten: Majjhima Nikaya 141; Samyutta Nikaya 5. 437; Udana 80; Madhyamakakarika 25.19; Majjhima Nikaya 1.169; Madhyamikavatara 175.