Upayah zijn bedoeld om onze houding van klampen te transformeren in een houding van openheid. Deze transformatie kan deels worden teweeg gebracht middels onze ervaring. De strategieën die ik in het vorige blog heb besproken werken hierop in, met het doel ons iets te tonen dat voor de transformatie van onze houding van het grootste belang is: non-substantialiteit, grondeloosheid, onbepaaldheid. Toch zijn deze strategieën alléén niet voldoende om onze houding geheel te transformeren. De anatmavada, de pratityasamutpada en de sunyavada begrijpen betekent in boeddhistische zin dat we deze strategieën op de juiste wijze gebruiken. Dat wil zeggen dat we ze in ons dagelijkse bestaan uitdrukken, dat we ze léven.
Om de strategieën die op onze ervaring inwerken te gaan leven worden ze gekoppeld aan strategieën die inwerken op ons gedrag. Immers, ons gedrag is gevormd door condities die ons tot klampen aanzetten: de vooronderstellingen van een “eigen bestaan” en van substantialiteit, dualisme, conceptuele verwarring, in één woord onwetendheid (avidya). We kunnen door reflectie op en het onderzoek van de boeddhistische Dharma een glimp opvangen van datgene wat deze strategieën ons willen tonen: dat ons bestaan een bevrijd bestaan is. Maar tussen dit inzicht en het daadwerkelijk leven van dit bevrijde bestaan gaapt een kloof. Praktijk noem ik de overbrugging van deze kloof.
De upayah van de Patriarchen
De vraag die de zenmeesters bezig hield is vraag die de Boeddha zich na zijn ontwaken stelde: “Hoe draag ik dit bevrijdende inzicht in mijn bestaan over aan anderen?” Het antwoord op deze vraag vinden we in de upayah van de Indiase Dharma en in de woorden en daden van de Chinese meesters. Deze laatst genoemde vinden plaats in een praktische context, de interactie tussen leraar en leerling. Ze zijn upayah die spontaan in de praktijk van alledag ontstaan en hiermee keerde de Chinese meesters terug naar de wijze waarop de Boeddha onderwees.
Met de woorden die de meesters uitten werd geen kennis overgedragen maar een speciaal effect beoogd: het bevrijdende inzicht in het eigen bestaan en de transformatie van een houding van klampen in een houding van openheid. Ze waren pedagogische middelen om de leerling iets te tonen dat zijn conventionele wijze van ervaren en denken kortsloot. De woorden en daden van de oude meesters zijn aan ons overgeleverd in de vorm van kung-an (Japans: koan), kwesties die ook heden ten dage nog als middel worden gebruikt om mensen tot het bevrijdende inzicht te brengen. We doen een greep uit deze koan om het gebruik van upayah in de zentraditie te schetsen.
In de koanlijst die sinds de Japanse meester Hakuin (1686 – 1768) in de zentraditie wordt gebruikt komen we het volgende beroemde gedicht tegen van meester Futa Zhi:
“Met lege handen ga ik en toch is de spade in mijn handen;
ik loop en toch rijd ik op de rug van een os.
Wanneer ik de brug over ga,
Zie! Het water stroomt niet, maar de brug!”
In feite is elke versregel van dit gedicht een koan. De regels vallen onder de zogenaamde dharmakaya of hosshin-koan, de koan die ons de eenheid en non-substantialiteit van alle verschijnselen trachten te tonen. De regels van Futa Zhi zijn een concrete expressie van de pratityasamutpada, die de wederzijdse doordringing van alle verschijnselen leert. De vier koan vragen ons dit inzicht in ons eigen bestaan tot uitdrukking te brengen. Wanneer we in de vooronderstelling leven dat concepten verwijzen naar solide entiteiten in de werkelijkheid stuiten we met Futa Zhi’s gedicht op een onoplosbare paradox. Dat zelfde geldt met betrekking tot de uitspraak van Pa-chiao, een Koreaanse zenmonnik. Deze zei tot zijn leerlingen: “Als je een stok hebt, geef ik je er een. Als je geen stok hebt, zal ik je hem ontnemen.” Futa Zhi en Bajiao trachten ons de onbepaaldheid van onze concepten te tonen. Het concept “stok” verwijst niet naar zoiets als een stok. Maar we kunnen daaruit niet concluderen dat er “geen stok” is. Het concept “stok” is een aanduiding die functioneert in de praktijk van alledag. Wanneer we dat zien zijn we vrij om de stok te gebruiken.
Een andere, beroemde koan over de stok is die van meester Deshan. Ik moet hierbij op merken dat zenmeesters altijd een staf (Japans: kotsu) bij zich dragen. De staf is een van de attributen van de leraar, niet enkel om zijn positie kenbaar te maken maar ook om overijverige en gefrustreerde studenten op een afstand te houden. Hij kan heel goed als upayah dienen zoals meester Deshan bewees. Zijn grote, massieve staf dreigend opheffend bulderde hij tegen zijn leerlingen: “Als je zegt dat dit een stok is, krijg je dertig stokslagen. Als je zegt dat dit géén stok is, krijg je óók dertig stokslagen. Welnu, wat is het?” Deshan drijft de conceptuele verwarring van zijn leerlingen tot een kookpunt. Zolang we blind blijven voor het feit dat concepten onze directe ervaring niet representeren zijn we niet in staat Deshan op een bevredigende wijze te antwoorden. Wat deze compassievolle zenmeester eigenlijk vraagt is: hoe vrij ben je om prajñapti, de aanduiding “stok” te gebruiken en niet door moha, conceptuele verwarring verblind te worden. Hoe helder zie je het onderscheid tussen het woord en de concrete realiteit? Fu-ta-shih, Pa-chiao en Deshan wijzen ons op het feit dat de werkelijkheid niet is wat ze in onze concepten lijkt te zijn.
Hetzelfde doet Nanquan in de vaak aangehaalde koan over de kat. Een groep van Nanquans monniken vocht over het bezit van een kat. Nanquan zag dit en riep: “Als je één woord zegt dat dit dier kan redden zal ik hem laten gaan. Zo niet, dan snijd ik hem in tweeën.” De monniken wisten niets zinnigs uit te brengen en dus voegde Nanquan de daad bij het woord. Nu hadden de monniken elk bezit van de kat maar het was wel een dode kat. Wat kunnen we ondernemen om ons leven of het leven van een andere wezen te redden? Nanquans leerling Zhaozhou gaf een antwoord op deze vraag toen hij ‘s avonds terugkwam van een uitstapje en hoorde over het incident. Hij trok onmiddelijk zijn sandalen uit en legde ze op zijn hoofd waarna hij het vertrek verliet. “Als jij hier was geweest”, riep Nanquan hem na, “zou de kat nog leven”. Drukte Zhaozhou niet de onbepaaldheid uit van al onze concepten en vooronderstellingen in één bevrijdende handeling?
Wat zouden we kunnen zeggen om het leven van de kat te redden? Is niet elke uitspraak over de kat de dood van de kat? Is niet elk standpunt dat we innemen – het is een kat, het is geen kat; hij bestaat, hij bestaat niet; hij is van mij, hij is niet van mij – een verduistering van de helderheid waarmee de werkelijkheid zich aan ons voordoet? Zhaozhou’s antwoord drukt het inzicht uit dat welk standpunt we ook met betrekking tot de werkelijkheid innemen het niet overeenstemt met onze onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de realiteit. Maar wanneer we deze onmiddellijke, fysieke ervaring uitdrukken hebben we de vrijheid om, afgestemd op de situatie, welk standpunt dan ook in te nemen en welke activiteit dan ook te verrichten. Dit is de verwezenlijking van de sunyavada in ons dagelijkse bestaan. We vinden haar terug in Yunmens spel met affirmatie en negatie. Yunmen zei: “In Zen is er absolute vrijheid. Soms negeert het, soms affirmeert het.” Een monnik vroeg: “Hoe negeert het?” Yunmen: “Met het voorbijgaan van de winter, komt de lente.” Monnik: “Wat gebeurt er als de lente komt?” Yunmen antwoordde: “Een stok dragend op de schouders, laat hem zwerven over de velden.”
Een ander aspect van de sunyavada komen we in een koan met de grote meester Mazu tegen. Een monnik vroeg hem: “Waarom zegt u: de geest is de Boeddha?” Mazu antwoordde: “Om kinderen te laten ophouden met huilen.” Dit antwoord stemde de leerling niet tevreden, dus vroeg hij: “Als het huilen ophoudt, wat dan?” Mazu sprak: “Het is noch de geest, noch de Boeddha.” Hier zien we upayah duidelijk in werking. Concepten worden gebruikt om mensen van hun conceptuele verwarring te bevrijden, om ze iets te tonen: jouw geest is de Boeddha, de bevrijde. Maar deze concepten vormen een hindernis als we menen dat dàt het dus is: “mijn geest is de Boeddha.” Dan zitten we andermaal vast in een idee. Om onze conceptuele verwarring ècht te doorbreken neemt de leraar een ander standpunt in, niet omdat dit méér waar is maar omdat het soteriologisch effectief is. Over wat de zenmeesters ons tonen kunnen we beter zwijgen. Niet omdat het niet in woorden uit te drukken zou zijn maar omdat we denken dat er achter die woorden een objectieve waarheid schuilt en we ons vervolgens in die woorden vastbijten. Hoe druk je uit dat er in ons leven werkelijk niets is te vinden, niets te bereiken of te verwezenlijken, niets te doen? Bestudeer de volgende koan.
Zhaozhou werd gevraagd door een monnik: “In het sutra staat dat alle dingen terugkeren tot het Ene, maar waar keert dit Ene naar terug?” De monnik vraagt hier naar de grond van alle dingen, de manifestatie van de uiteindelijke werkelijkheid. Zhaozhou antwoordt: “Toen ik in de provincie Tsing was, liet ik een kleed maken dat zeven chin woog.” Een andere keer antwoordde Zhaozhou op dezelfde vraag: “Het is weer winderig vanochtend.” Wanneer zenmeesters zeggen waar het nu uiteindelijk over gaat klinkt het ons volstrekt irrelevant, ongeschikt, irrationeel en lachwekkend in de oren. Toch wijzen ze met een zelfde deconstructieve kracht als de sunyavada dat doet en op een zeer concrete wijze op dat éne feit dat we altijd weer over het hoofd dreigen te zien: ons dagelijkse bestaan. Een leven waar werkelijk niets in of achter zit maar dat precies is wat het is; ongrijpbaar, wonderlijk, een ondoorgrondelijk mysterie, zonder bevrijding en als we het onvoorwaardelijk leven, zonder enig probleem.
Naast het gebruik van paradoxen, stokken, katten, eigenlijk alles wat binnen handbereik lag en belachelijke affirmatieve uitspraken over hetgeen waar het in het boeddhisme over gaat bedienden de Chinese zen patriarchen zich van een aantal specifieke upayah. Eén daarvan is de herhaling van de vraag. Het effect hiervan is dat de leerling die hoopt iets bij zijn leraar te kunnen vinden onverwacht op zichzelf wordt teruggeworpen en zichzelf iets kan realiseren. Toen Guizong Cezhen werd gevraagd “hoe het komt dat het oorspronkelijk zuivere ineens bergen, rivieren en de grote aarde produceerde”, herhaalde hij eenvoudigweg de vraag. Changsha Jingcen deed hetzelfde met de vraag “Hoe kunnen we bergen, rivieren en de grote aarde tot het zelf reduceren?” – “Hoe kunnen we bergen, rivieren en de grote aarde tot het zelf reduceren?” Meester Fayan Wenyi vroeg een leerling: “Wat versta je hieronder: laat het verschil slechts een tiende van een minimeter zijn en het groeit zo wijd als hemel en aarde.” De leerling dacht slim te zijn en herhaalde de vraag. Fayan Wenyi was niet onder de indruk en zei dat zijn antwoord ontoereikend was. De leerling erkende nu dat hij geen ander antwoord wist en vroeg op zijn beurt wat zijn leraar eronder verstond. En Fayan Wenyi antwoordde zonder te aarzelen: “Laat het verschil slechts een tiende van een minimeter zijn en het groeit zo wijd als hemel en aarde.” De complexe Dharma van het Indische boeddhisme is hier vervangen door een bloedserieus, pedagogisch spel, dat slechts één doel dient: de zoeker terug werpen op zijn concrete leven.
Een ander specifiek pedagogisch middel dat de Chinese meesters hanteerden zijn uitroepen. Veelal waren deze uitroepen onbegrijpelijk zoals het “Kwatz!”, dat voor het eerst door de grote meester Mazu werd gebruikt toen een monnik hem beleefd om instructie kwam vragen. Van dit “Kwatz!” wordt gezegd dat het het oor van de monnik voor drie dagen verdoofde. Die andere zen grootheid meester Linji ging “Kwatz!” systematisch gebruiken. Hij sprak eens tegen een leerling: “De een maakt gebruik van een stok, de ander van een ‘Kwatz!’. Welke van hen is dichter bij de waarheid?” De student was op zijn hoede en zei: “Geen van beiden.” Linji liet zich niet zo gemakkelijk uit het veld slaan en vroeg: “Wat is dan het dichtste bij de waarheid?” De leerling schreeuwde: “Kwatz!” en Linji gaf de papegaai een draai om zijn oren.
Ook zwijgen wordt gebruikt als een vorm van upayah. Het beroemdste voorbeeld van dit pedagogische middel komt van Vimalakirti die zweeg toen de bodhisattva Mañjusri hem vroeg om de leer van non-dualiteit uit te leggen. Dit zwijgen moet volgens de overlevering zo oorverdovend zijn geweest als een blikseminslag. Toen meester Zifu Rubao werd gevraagd een woord te uiten dat het verstand van de vragensteller zou bevredigen hield hij de kaken stevig op elkaar. Ook zwijgen kan in staat zijn om de zoeker terug te werpen op zichzelf wanneer hij een antwoord buiten zijn eigen bestaan verwacht, het liefst in de vorm van concepten. Een leerling vroeg Baofu Chongzhan naar de bron van het ongeschapene. Baofu zweeg enige tijd. Toen sprak hij: “Wat vroeg de monnik ook al weer?” De in verwarring gebrachte monnik herhaalde zijn vraag en kreeg van de meester te horen: “Ik ben niet doof!” Ook wedervragen fungeren als een hulpmiddel om het zoeken naar essentie, waarheid of het absolute kort te sluiten en de vragensteller terug te werpen op zijn naakte bestaan. Zo werd Zhaozhou eens gevraagd wat hij zou zeggen over een mens die geen centimeter kleding draagt. De vraag betreft hier de onthechte, vrije mens. “Wat zei je dat hij niet draagt?”, was Zhaozhou’s wedervraag. “Een centimeter kleding”, mompelde de monnik. Hier zien we zijn conceptuele verwarring aan het werk. “Erg fraai, geen centimeter kleding te hebben!”, zei Zhaozhou en wees de leerling hiermee op zijn fundamenteel bevrijde bestaan.
Karakteristiek voor zen en met name voor de Rinzai traditie, de school die teruggaat op de Chinese meester Linji en zich voornamelijk met koan bezighoudt is de zogenaamde ‘directe methode’. Dit is een upayah die op een onmiddellijke wijze door de conceptuele verwarring heen breekt en de student aan den lijve laat ervaren waar het om gaat. Een pedagogische vorm waarin we deze directe methode tegenkomen is de handeling. Toen Lingyun Zhiqin werd gevraagd hoe de dingen waren vóór het verschijnen van de Boeddha in de wereld hief hij zijn staf (kotsu). Toen hij vervolgens werd gevraagd hoe ze daarna waren hief hij andermaal zijn staf. Een duidelijker antwoord is haast ondenkbaar. De gehele Boeddha Dharma en praktijk vinden we terug in deze ene handeling. Meester Daowu Yuanzhi gaf zijn leerlingen ook zulke heldere antwoorden op hun vragen. Hoewel, een monnik sprak hem erop aan dat hij hem nog nooit had onderwezen. Daowu ontkende dit en zei: “Als je me thee bracht heb ik die dan niet aangenomen? Als je me voedsel bracht heb ik daar dan geen gebruik van gemaakt? Wanneer je voor me boog heb ik dan niet teruggebogen? Wanneer heb ik ooit geweigerd jou onderricht te geven?” De monnik zweeg en Daowu zei: “Als je wilt zien zie er dan onmiddellijk in maar als je erover nadenkt zit je er volledig naast.” Kon Daowu duidelijker zijn in zijn onderricht?
Klip en klaar waren ook Linji en zijn opvolgers. Zelf had Linji keer op keer rake klappen gekregen van zijn leraar Huangbo wanneer hij hem vroeg naar de essentie van zen. Die klappen dreven hem tot het uiterste, tot hij door zijn conceptuele verwarring heenbrak en zag waar het nu eigenlijk over gaat. “Uiteindelijk is er niet veel bijzonders in de zen van Huangbo!”, was zijn conclusie. Pijn is een onmiddellijke, fysieke ervaring die al het gezoek, getob en geredeneer kortsluit en ons de realiteit toont zoals ze is: precies deze onmiddellijke, fysieke ervaring. Linji had dit glashelder gezien en toen monnik Ding hem vroeg naar de essentie van zen kreeg hij op zijn beurt een dreun voor zijn hoofd. Ding was verbijsterd over zo’n grensoverschrijdend gedrag. Een andere monnik vroeg hem uit dankbaarheid te buigen. Toen Ding dat deed zag hij het. Later gooide Ding bijna een geleerde van een brug die hem vroeg: “De rivier van zen is diep en haar bodem moet worden onderzocht. O monnik Ding wat betekent dit?” Ding aarzelde geen moment om het de geleerde zelf te laten ondervinden!
De grootste valkuil in een spirituele praktijk is te denken dat je er bent. Je hebt wat inzichten gehad, voelt je beter en leeft in de vooronderstelling dat je “verlicht” bent. Je denkt iets bijzonders te hebben bereikt maar je kijkt eenvoudigweg niet goed. Een van de mooiste koan waarin de dwaling dat we door spirituele praktijk iets speciaals bereiken op de spits wordt gedreven is de koan waarin een meester twee van zijn leerlingen vraagt een rolgordijn op te trekken. Hen aandachtig observerend besluit de meester: “Die ene heeft het, die andere niet.” En we vragen ons meteen af waaraan het die arme andere dan zou ontbreken! Welk pedagogisch middel de zen leraar gebruikt om de laatste grond onder de leerlings voeten weg te vagen wordt in het volgende verhaal geïllustreerd. Xuanzi was hoofdambtenaar van het klooster van meester Fayan Wenyi. Hij bezocht zijn leraar nooit en op een dag vroeg Fayan hem wat de reden hiervoor was. Xuanzi zei: “Toen ik studeerde onder Qingfeng kreeg ik een inzicht in de waarheid van zen.” “O”, zei Fayan. “Wat zag je dan?” Xuanzi: “Toen ik mijn meester vroeg wat de Boeddha was zei hij: de vuurgod komt vuur halen.” “Mooi antwoord”, sprak Fayan. “Maar misschien zie je het toch verkeerd. Hoe zou je het uitleggen?” Xuanzi zei: “Als de vuurgod zelf vuur komt halen is hij net als ik die, een Boeddha vanaf het begin wil weten wie de Boeddha is. Geen vraag is dan nodig want ik bèn de Boeddha al!” “Juist!”, concludeerde de meester. “Precies wat ik dacht. Je zit er volledig naast!” Zwaar beledigd verliet Xuanzi het klooster. Maar na een tijd kwam hij terug en vroeg zijn leraar voor het eerst om onderricht. Nu was hij niet meer zo zeker van zijn zaak. Fayan sprak: “Jij vraagt, ik antwoord.” Xuanzi vroeg: “Wat is de Boeddha?” En Fayan antwoordde: “De vuurgod komt vuur halen!” En nu zag Xuanzi ècht waar het om ging.
De upayah van de Chinese meesters zijn niet wezenlijk verschillend van de upayah van de Indiase Dharma. De vraag in hoeverre de woorden en daden van de zenmeesters overeenkomen met de boeddhistische leerstellingen is alleen zinvol als we van de vooronderstelling uitgaan dat er in de Boeddha Dharma een objectieve waarheid zou worden verkondigd. Maar noch de leer, noch de meesters willen ons een waarheid overbrengen. Ze willen ons iets tonen over ons bestaan, namelijk dat ons leven fundamenteel vrij is. Zowel de Dharma als de patriarch wijst ons op het feit dat er niets is om ons aan vast te klampen of om op te steunen en dat er dus ook niets is dat de vrije activiteit van ons bestaan hindert. Op deze vrije werkzaamheid – en zij IS onze dagelijkse activiteit, kojo (Dogen) of ons dagelijkse bewustzijn (Zhaozhou) – wijzen zowel de anatmavada, de pratityasamutpada en de sunyavada, als de woorden en daden van de Chinese meesters.
Wat er tussen leraar en leerling gebeurt is feitelijk de verwezenlijking van de drie fundamentele boeddhistische leerstellingen. Steeds gaat het erom in daisan of dokusan, het binnen de zen traditie unieke persoonlijke gesprek tussen leraar en leerling, de student elk houvast te ontnemen zodat hij ziet dat zijn bestaan door niets wordt gehinderd en zijn houding van klampen, stap voor stap, om een geliefde boeddhistische uitspraak te gebruiken wordt getransformeerd in een houding van openheid. Alleen wanneer ze ons in staat stellen ons leven vrijelijk en onvoorwaardelijk te leven en het te waarderen zoals het komt en gaat zijn upayah daadwerkelijk upayah, dat wil zeggen heilzaam. Alleen in deze soteriologisch werkzaamheid ligt hun waarheid en hun waarde. Hebben ze die eenmaal gehad dan kunnen we upayah achterlaten, zoals men een stel versleten sandalen bij de stortbak achterlaat.