Upayah in woord. De Indiase Dharma

De upayah zijn op een organische wijze ontstaan, namelijk in de dialogen tussen de Boeddha en de mensen die hij onderweg ontmoette, bij wie hij te gast was of die hem een bezoek brachten. In deze dialogen kunnen we vaak vier stadia herkennen. Het vragen naar of aanwijzen van het probleem, het creëren van enige “agitatie” (samuttejeti) door de grondeloosheid van het onderwerp van gesprek aan te tonen, het wijzen op een manier om met het probleem om te gaan en tenslotte de vrijheid die de Boeddha zijn gesprekspartner laat om zijn suggesties aan te nemen en eventueel in praktijk te brengen. De upayah die op deze wijze in de dialogen tot stand kwamen en die we kunnen terugvinden in de Pali-canon werden altijd bepaald door de concrete situatie (de persoon of personen die deelnamen aan de dialoog) en door de gestelde vragen. De Boeddha gaf zijn upayah op grond van zijn ervaring, de onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de werkelijkheid, gedreven door een mededogen (karuna) met de mensen die vanuit zijn zicht op het bestaan onnodig lijden. Boeddha wilde met zijn upayah bereiken dat zijn gesprekspartners zich innerlijk vrijer gingen voelen.

Zoals we hebben gezien zijn er twee vormen van upayah. De eerste zet ons aan iets te gaan doen. Een fraai voorbeeld hiervan is het verhaal over een vrouw, die maar niet zwanger wilde worden en pas zeer laat in haar leven een kind kreeg. Tot overmaat van ramp stierf dit kind enkele maanden na de geboorte. De vrouw was ten einde raad en toen ze hoorde dat er in de bossen rond haar dorp een wijze verbleef, besloot ze hem op te zoeken. De vrouw vroeg de Boeddha of hij haar kind niet weer tot leven kon wekken. En de Boeddha antwoordde: “Ik weet wel een manier. Als jij in staat bent om een mosterdzaadje te vinden bij een familie waar nog nooit iemand is overleden, dan zal ik je kind weer tot leven wekken.” De vrouw ging vol goede moed op weg: een mosterdzaadje was immers in elk huishouden in India te vinden. Maar bij welke familie ze ook kwam, er was altijd iemand overleden. Langzaam aan begon ze aan den lijve te ervaren dat alle leven eindig is en dat hieraan geen ontsnapping mogelijk is. Dit diepgaande aannemen betekende voor haar een bevrijding van haar probleem. Ze leerde, hoe kwaad het ook ging, met de tijdlijkheid te leven. In het derde deel zullen we andere voorbeelden van deze vorm van upayah bespreken.

De tweede vorm van upayah geeft ons een alternatieve beschrijving van de werkelijkheid die inwerkt op de wijze waarop we haar ervaren. Deze vorm heeft als doel ons te bevrijden van ons gangbare perspectief, door een contrasterende visie te bieden die onze vooronderstellingen inzichtelijk maakt. Beide vormen van upayah zijn verenigd in de meditatie-praktijk, waarin enerzijds de praktijk in een perspectief wordt geplaatst en anderzijds vooronderstellingen onderzocht worden. Met de laatst genoemde vorm van upayah zullen we ons in dit deel bezighouden.

De anatmavada

“Zelveloosheid (anatmavada)”, schrijft Candrakirti, “werd uitgelegd voor de bevrijding van alle levende wezens: dharmanairatmya (de wezenloosheid van alle dingen) en pudgalanairatmya (de zelveloosheid van de persoon).” De anatmavada is dus een bevrijdingsstrategie die in twee aspecten uiteen valt: een objectief aspect en een subjectief aspect. Het subjectieve aspect bespreken we hieronder, het objectieve aspect komt in onze bespreking van de pratitya-samutpada aan de orde.

Anatmavada betekent letterlijk de leer (vada) van het niet-zelf (an-atman). Maar eigenlijk betekent het, zoals we zullen zien de leer van het zelveloze zelf. De anatmavada betreft de vraag wat het zelf is of wat de menselijke persoon (pudgala) is.

Zoals we hebben gezien ligt de oorzaak van duhkha in onze houding van klampen. Deze houding is verbonden met de vooronderstelling dat er zoiets als “mijn bestaan” is. Als ik geloof dat er werkelijk zoiets als “mijn bestaan” is, dat wil zeggen een permanente, onafhankelijke entiteit die ik “zelf” (atman) noem, dan tracht ik dat te beschermen, te behouden, te bestendigen, te verrijken, te verwezenlijken en te rechtvaardigen. Dit alles leidt tot een houding van klampen (krampachtigheid) en dus tot duhkha: een lijden aan vergankelijkheid, onvrede, strijd, weerstand, angst, agitatie en afgescheidenheid.

De vooronderstelling van een zelf vindt haar oorsprong in twee zaken. In de eerste plaats in de continuïteit die we al persoon met betrekking tot onszelf denken te ervaren. Er zit iets in ons bestaan dat aan zichzelf gelijk blijft, zo lijkt het. We herkennen immers onszelf als we voor de spiegel staan en we herkennen onszelf in onze daden en ervaringen uit het verleden. In de tweede plaats vindt onze vooronderstelling van een zelf haar oorsprong in moha, conceptuele verwarring. We denken dat het concept “zelf” dat we in onze dagelijkse praktijk gebruiken om onze continuïteit te benoemen, ook echt naar een in de werkelijkheid bestaande permanente, onafhankelijke entiteit verwijst.

Om ons van het stokken te bevrijden liet de Boeddha op deze vooronderstelling van een permanent, onafhankelijk en substantieel zelf een analyse los die tot opheldering van de betekenis van het concept “zelf” moest leiden. Hij stelde de vraag: waarnaar verwijst nu precies ons concept “zelf”? Deze analyse is een bevrijdingsstrategie die inwerkt op onze conceptuele verwarring. Ze biedt een alternatieve visie op de persoon die ons de mogelijkheid geeft om op een andere, meer bevrijdende wijze naar onszelf te kijken.

Waarnaar verwijst volgens de Boeddha ons concept “zelf”? Het verwijst in de eerste plaats naar rupa, ons lijf. Het is deze stoffelijke vorm die we herkennen als ons “zelf”. In de tweede plaats verwijst ons concept “zelf” naar onze gevoelswereld, vedana, met zijn plezierige, onplezierige en neutrale gevoelens of sensaties. Ten derde verwijst het naar onze perceptie, samjña, onze onderscheiden waarneming. Perceptie wordt in het boeddhisme doorgaans opgevat als de verbinding van het waar te nemen object, de activiteit van de zintuigen en de activiteit van manas, de geest, het orgaan van conceptualisatie. In enge zin staat samjña dan ook voor gedachten, de gedachten die een rol spelen in de onderscheiden waarneming en de gedachten die als één van de zes vormen van perceptie worden waargenomen. Ook verwijst ons concept “zelf” naar al onze ingesleten patronen, de conditionering van ons lichamelijk, verbale en mentale gedrag. De technische term hiervoor is samskara, “datgene wat iets tot stand brengt en zelf tot stand is gebracht”. Samskara is een uiterst belangrijke term in het boeddhisme die onze predisposities zowel op het conatieve vlak (bewuste en onbewuste functies van de wil) als op het cognitieve vlak (onze vastgeroeste vooronderstellingen, waaronder de vooronderstelling van het zelf) omvat. Misschien dat we samskara het best kunnen vertalen als “onze instelling”. Tenslotte verwijst ons concept “zelf” naar ons gewaarzijn, vijñana, dat in het boeddhisme vaak wordt geassocieerd met het geheugen. Vijñana slaat op het weet hebben van de betekenis van het gevoelde, het waargenomene, het gedachte en het gewilde. Dit weet hebben van is een vorm van herkenning en dus is vijñana verbonden met de herinnering. Op grond van ons gewaarzijn ervaren we de samenhang en de continuïteit die we voor een permanent zelf aanzien. Maar deze continuïteit is slechts projectie. Volgens de Boeddha wordt het gewaarzijn benoemd in overeenstemming met de omstandigheid waardoor het ontstaat: het treedt op in afhankelijkheid van de vijf zintuigen plus de geest en de waargenomen objecten (waaronder ook gedachten). Verdwijnt de omstandigheid, dan verdwijnt het overeenkomstige gewaarzijn.

Ons lichaam, onze gevoelswereld, onze perceptie, onze gewoonten en ons gewaarzijn worden de vijf skandha’s, letterlijk de vijf “schouders” genoemd. Ze vormen de vijf overkoepelende condities van wat we ons “zelf” noemen. Op welke van de vijf skandha’s we ons ook concentreren, we zullen er niets permanents in vinden. Wat we vinden in elk van de vijf skandha’s is onophoudelijke verandering, anitya, “geen duur”. Wanneer we ons aan één van deze condities vastklampen, betekent dat duhkha. Daarom zei de Boeddha in het eerste onderricht dat hij zou hebben gegeven, dat de vijf skandha’s duhkha zijn: volstrekt ongrijpbaar voor ons naar houvast zoekende klampen.

We vinden niet alleen niets permanents in de vijf skandha’s, we vinden er ook niets dat op zichzelf bestaat. Ons lichaam is een expressie van onze gevoelswereld, gedachten, gewoonten en ons gewaarzijn en het werkt daar tegelijkertijd ook weer op in. Onze gevoelswereld wordt bepaald door onze perceptie, gedachten, gewoonten en ons gewaarzijn, die ze op haar beurt ook weer mede bepaalt. (Merk hierbij op dat perceptie in het boeddhisme nooit als strikt objectief wordt beschouwd, maar dat er altijd een gevoelselement in zit, al is het alleen de interesse.) De vijf skandha’s staan voortdurend met elkaar in wederzijdse interactie, ze bepalen elkaar onophoudelijk en zijn voor hun hoedanigheid volledig van elkaar afhankelijk.

Wanneer we met betrekking tot de vijf skandha’s vragen “Ben ik dat? Is dat mijn zelf?”, zullen we moeten concluderen dat we in géén van de vijf skandha’s een permanent en onafhankelijk zelf kunnen vinden. Wat we vinden is een onophoudelijk veranderend netwerk van elkaar wederzijds bepalende condities. Met de anatmavada wordt niet de levende persoon ontkent maar een bepaalde opvatting van die levende persoon. Er wordt niet gesteld: “het zelf bestaat niet.” De anatmavada tracht ons te laten zien dat het zelf een aanduiding (prajñapti) is die we geven aan een voortdurend veranderend weefsel van van elkaar afhankelijke condities. Dit zouden we het “conventionele zelf” kunnen noemen aangezien de aanduiding in de conventie van alledag werkzaam is. Wat wèl duidelijk wordt gesteld is dat dit conventionele zelf niet verwijst naar een in de werkelijkheid bestaande permanente en onafhankelijke entiteit. Het concept “zelf” dat we in de dagelijkse praktijk gebruiken is dus zonder zelf, zonder verwijzing naar zoiets als een zelf.

Het cruciale punt is hoe we met het concept “zelf” omgaan. Gebruiken we het in de praktijk van alledag of isoleren we het en beschouwen we het als verwijzend naar een permanente, zelfstandige entiteit? Wanneer we het in de praktijk van alledag gebruiken hindert het ons geenszins. Maar zodra we menen dat we met de aanduiding “zelf” ook iets substantieels in handen hebben worden we verblind door moha, conceptuele verwarring en is een leven van krampachtigheid en verblinding het gevolg.

Het bevrijdende van de anatmavada is dat ze ons een alternatieve beschrijving van ons bestaan geeft, waarin ons bestaan als open en dynamisch wordt beschouwd. Door te stellen dat het zelf de conventionele aanduiding van het netwerk van skandha’s is, wijst ze ons op het feit dat er niets in of achter ons bestaan ligt waar we de vinger op kunnen leggen. Het is dit feit dat wordt gerealiseerd in de onmiddellijke, lijflijke ervaring van de werkelijkheid.

Vaak werd aan de Boeddha de vraag gesteld of de vijf skandha’s werkelijk bestaan. Hij antwoordde telkens met te zeggen dat de vijf skandha’s niet permanent (anitya), niet bevredigend (duhkha) en zonder substantie (anatma) zijn. Wat hij met dit antwoord wilde zeggen was dat we moeten ophouden met zoeken naar een permanente, substantiële entiteit. De reden waarom de Boeddha een analyse in de vorm van de vijf skandha’s gaf was niet omdat de skandha’s naar een objectieve waarheid verwijzen, maar om ons iets met betrekking tot ons bestaan te tonen. Dit drukt het Hart sutra uit door te stellen dat de vijf skandha’s zonder eigen bestaan zijn. Ze verwijzen niet naar in de werkelijkheid bestaande entiteiten maar bestaan binnen de context van de bevrijdingspraktijk die het boeddhisme is. Het effect dat de analyse van ons bestaan in de vijf skandha’s op ons heeft is dat we kunnen ontspannen. Er ligt niets in of achter datgene wat we doorheen de dag ervaren. Er valt niets te bestendigen, te behouden, te verrijken, te verwezenlijken en te rechtvaardigen. Het enige wat ons te doen staat is gewoon ons dagelijkse leven léven en dit leven genieten (sukha). Dat wil zeggen: de onophoudelijke stroom van gedachten, gevoelens, waarnemingen, patronen en gewaarwordingen vrijelijk zijn. Er is niets meer dan dit!

De anatmavada is een strategie om ons te bevrijden van ons klampen aan het gesolidificeerde concept van het zelf. Ze zet ons aan ons bestaan volgens vijf condities te onderzoeken (waarvoor de meditatiepraktijk zeer geschikt is) en tracht ons te laten zien dat ons bestaan een bevrijd bestaan is. De anatmavada laat echter een belangrijke vraag onbeantwoord: wat is werkzaam in ons bestaan als er geen zelf of actor achter ons handelen, denken, voelen, willen, waarnemen en gewaarzijn zit? Het antwoord op deze vraag vinden we in het onderricht dat we nu gaan bespreken en die een verdieping van de vraag naar ons bestaan is.

De pratityasamutpada

In de Samyutta Nikaya (2.36) zegt Ananda tegen de Boeddha na diens uiteenzetting van de pratityasamutpada: “Wonderbaarlijk, eerbiedwaardige, fantastisch, eerbiedwaardige, dat door middel van één woord de totale betekenis (van de Dharma) wordt uitgedrukt!” In een andere, oude Palitekst lezen we: “Wie de pratityasamutpada ziet, ziet de Dharma (de leer maar ook de werkelijkheid).” Uit deze en soortgelijke uitspraken kunnen we afleiden dat de pratityasamutpada de kern is van de Boeddha’s onderricht.

Laten we alvorens we naar alle implicaties van dit fundamentele onderricht gaan kijken eerst de betekenis van de term bespreken. Pratitya is het gerundium van de prefix prati en betekent: “bewogen hebbende (naar)”; dit duidt een oorzaak aan. Samutpada betekent “voortgebracht”; dit slaat op een gevolg of effect. Pratitya-samutpada is derhalve de aanduiding van oorzakelijkheid en wordt doorgaans vertaald met “optreden in afhankelijkheid van condities” of “afhankelijke voortbrenging”. De pratityasamutpada is echter, zoals we spoedig zullen zien geen causaliteitstheorie in de gebruikelijke zin van het woord, aangezien oorzaak (pratitya) en gevolg (samutpada) niet als substantiële entiteiten worden beschouwd.

Betreft het subjectieve aspect van de anatmavada de ervaring van ons zelf, het objectieve aspect van de anatmavada of de pratityasamutpada, betreft onze ervaren in de ruimste zin van het woord, dat wil zeggen àlles wat we ervaren. Het probleem met ervaren is dat we denken dat we iets substantieels ervaren, dat we iets (Skrt. kiñci) ervaren waar we onze vinger op zouden kunnen leggen, een solide entiteit. Dit heeft deels zoals we hebben gezien met onze opvatting van concepten te maken: zien we ze als verwijzend naar in de werkelijkheid bestaande entiteiten of zien we ze als aanduidingen die binnen de dagelijkse praktijk functioneren. Deels heeft het ook te maken met het dualistische perspectief waarmee we de werkelijkheid tegemoet treden.

Wanneer we in de vooronderstelling verkeren dat we iets substantieels ervaren hechten we ons aan dit iets wanneer het ons bevredigt en stoten het af wanneer het ons onaangenaam is. Dit zijn twee reacties die uit een zelfde houding voortkomen: een houding van klampen aan entiteiten. Het gevolg van deze houding is duhkha, de pijn en de strijd die we ervaren in het willen verkrijgen, behouden en kwijt (willen) raken. De traditionele formulering van de eerste edele waarheid die ik hierboven heb gegeven betreft de ervaring van iets substantieels: geboorte, ouderdom, ziekte, dood; datgene waarvan we niet houden, datgene waarvan we houden, datgene wat we willen hebben.

Om onze houding van klampen te transformeren in een houding van openheid is het van cruciaal belang om helder te krijgen wat we nu feitelijk ervaren. De pratityasamutpada geeft ons een alternatieve beschrijving van onze ervaring die inwerkt op onze vooronderstelling dat we iets substantieels ervaren. De pratityasamutpada gaat, zoals we in de bespreking van de betekenis van deze term hebben gezien uit van datgene wat we nu ervaren en is volgens de Boeddha een bruikbaar alternatief om deze ervaring te beschrijven omdat ze soteriologisch effectief is gebleken.

De pratityasamutpada wordt vaak gedefinieerd als idappaccayata, het abstracte naamwoord (-ta) van de samenstelling van idam, “dit concrete” en paccaya, “conditie”. Letterlijk betekent het “de geconditioneerdheid van dit concrete (deze concrete ervaring)” maar het wordt doorgaans vertaald als “wederzijdse afhankelijkheid”. De pratityasamutpada stelt dus dat àlles wat we ervaren bestaat op grond van bepaalde condities.

De Boeddha formuleerde de pratityasamutpada door uit te gaan van een radicaal empirisme. Het “aldus gewordene” (yatha-bhutam), dat wil zeggen datgene wat zich hier en nu concreet voordoet vormde zijn uitgangspunt en de Boeddha’s vraag was hoe het zo geworden (geconditioneerd) is, hoe het komt dat we de werkelijkheid ervaren zoals we haar ervaren. Datgene wat in onze empirische ervaring verschijnt “zoals het is geworden ” noemde hij pratityasamutpanna, “het in afhankelijkheid opgetredene”. Het antwoord op de vraag hoe het zo is geworden vinden we in de klassieke formule van de pratityasamutpada, het optreden in afhankelijkheid:

imasmim sati idam hoti
Wanneer dàt er is verschijnt dit (concrete);
imassa uppada idam uppajjati
bij het optreden van dàt treedt dit op.
imasmim asati idam na hoti
Wanneer dat er niet is verschijnt dit niet;
imassa nirodha idam nirhujjhati
bij de vernietiging van dat houdt dit op.

We vinden deze formule terug in onder andere de vier edele waarheden: wanneer er klampen is ervaren we duhkha; als we vrij zijn van klampen zijn we vrij van duhkha. We vinden haar ook terug in de boeddhistische beschrijvingen van perceptie en gewaarzijn. Maar in feite is èlke ervaring die we hebben zo leert het boeddhisme volgens de bovenstaande formule geconditioneerd.

Dit is niet zo lastig om te zien. Onze ervaring van geluk hangt af van bepaalde condities: je krijgt de juiste baan of een nieuwe relatie en de ervaring van geluk doet zich voor. Word je daarentegen werkeloos of je relatie valt uit elkaar dan treedt pijn op in afhankelijkheid van deze condities. Ook mijn ervaring van een ander treedt op in afhankelijkheid van condities. De directe ervaring van de ander, mijn gedachten over de ander, mijn emoties met betrekking tot de ander en de intentie die ik naar de ander toe heb bepalen mijn ervaring van de ander. Mijn gedachten en emoties hangen weer af van andere condities, bijvoorbeeld personen waarmee ik die ander associeer en die bepaalde gedachten en gevoelens bij me oproepen of van wat ik over die ander heb gehoord. Wat ik met de ander wil hangt af van de positie die de ander voor me heeft. Verandert één van deze condities dan verandert mijn ervaring van de ander. Het boeddhisme erkent geen objectieve ervaring, er zit altijd iets van onszelf in: gevoelens (interesse), gedachten (concepten), vooronderstellingen, verwachtingen. Zelfs de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid is niet objectief (ook niet subjectief trouwens) omdat we niet kunnen bepalen wat het is.

Het eerste wat we over de pratityasamutpada kunnen opmerken is dat ze ons uitnodigt naar onze ervaring van iets (een gevoel, een gedachte, een persoon, een ding) te kijken als een geconditioneerde en binnen een context optredende ervaring. Dat dit een wijze is om naar je ervaringen te kijken die bevrijdend werkt maakt de Boeddha duidelijk als hij stelt: “Hij ziet hoe het gewaarzijn verschijnt en verdwijnt, hoe aangename, onaangename en neutrale gewaarwordingen verschijnen en verdwijnen. Door dit inzicht raakt zijn geest onthecht.” Wanneer we onze ervaring als opgetreden in afhankelijkheid van condities zien verschuift onze aandacht van iets substantieels naar een momentaan effect in een netwerk van oorzaken. We ervaren dan niet meer die onuitstaanbare persoon, dat fijne moment of die angstige gebeurtenis als een solide entiteit waaraan ik me vastklamp maar als een “transparante” ervaring die binnen een bepaalde context verschijnt.

Aldus biedt de pratityasamutpada een middenweg tussen twee extreme vooronderstellingen met betrekking tot wat we ervaren. Dit zijn de vooronderstelling dat we iets ervaren dat substantieel gegeven is en de vooronderstelling dat wat we ervaren willekeurig is en toevallig plaatsvindt. Met de pratityasamutpada neemt de Boeddha geen van beide standpunten in maar stelt hij dat oorzakelijkheid een fundamenteel vormend principe in al onze ervaring is.

Met oorzakelijkheid stuiten we op een oud filosofisch probleem. Onze dagelijkse ervaring leert dat er een band bestaat tussen oorzaak en gevolg. Beide zijn dus niet van elkaar gescheiden. Maar oorzaak en gevolg zijn ook niet hetzelfde, anders zouden we beide niet kunnen onderscheiden. In concrete termen: is de vrucht reeds aanwezig in het zaad of zijn vrucht en zaad van elkaar gescheiden entiteiten? Als de vrucht reeds aanwezig is in het zaad, hoe kunnen we dan spreken over vrucht en zaad? En als beide van elkaar gescheiden zijn, hoe kan dan de vrucht voortkomen uit het zaad? Kortom, welke is de relatie tussen oorzaak en gevolg? Het boeddhisme antwoordt op deze vraag dat als we een verband tussen oorzaak en gevolg zoeken we er klaarblijkelijk van uitgaan dat zowel oorzaak als gevolg een eigen substantieel bestaan hebben. Precies deze vooronderstelling roept het hele probleem van oorzakelijkheid op en we kunnen ons afvragen in hoeverre ze overeenkomstig de realiteit is.

Het was de grote boeddhistische filosoof Nagarjuna (±150 – 250 n. C) die inzag dat ons klampen aan entiteiten samenhangt met de wijze waarop we oorzakelijkheid en verandering zien. Als we helder kijken naar ons eigen leven zien we dat we oorzaak en gevolg nooit als op zichzelf staande entiteiten kunnen onderscheiden. Wat we als een oorzaak vaststellen is zelf weer een effect van condities en wat we als gevolg ervaren is op zijn beurt een conditie die het proces van oorzakelijkheid mede bepaalt. Nagarjuna stelt dan ook droog en helder dat “het zeker niet het geval is dat oorzaak en gevolg identiek zijn, noch dat ze verschillend zijn”. Volgens de boeddhistische opvatting van oorzaak en gevolg hebben geen van beide een eigen bestaan maar zijn ze voor hun bestaan geheel afhankelijk van andere condities. Let wel, er wordt niet gezegd dat oorzaak en gevolg niet bestaan! Ze bestaan alleen niet als zelfstandige, solide entiteiten, ze treden op in afhankelijkheid. Juist omdat ze “leeg” zijn van een eigen bestaan kunnen ze onder invloed van condities weer veranderen. Onze ervaring is dus door en door geconditioneerd maar ligt niet vast in die condities.

Het tweede aspect van de pratityasamutpada is dat ze ons een alternatieve interpretatie geeft van causaliteit en verandering die niet uitgaat van substantiële entiteiten zoals oorzaak en gevolg of entiteiten die veranderen, maar die uitgaat van het proces van causaliteit en verandering zèlf. Dit is een bevrijdende interpretatie omdat de vrucht (het gevolg) niet als een solide entiteit wordt gezien maar als een momentaan effect binnen een weefsel van condities. Verandering wordt als dit causale proces zèlf gezien en niet als verandering van iets dat substantieel bestaat. We kunnen met andere woorden niet de vinger leggen op de oorzaak (ook niet op een Eerste Oorzaak) en we kunnen ons niet vastklampen aan de vrucht noch aan datgene wat verandert. Hiermee tracht de pratityasamutpada ons te laten zien dat onze ervaring oorzakelijkheid en verandering is en dat er niets in of achter die oorzakelijkheid en verandering ligt.

Wat betekent deze opvatting van causaliteit en verandering nu voor ons individuele bestaan? We leven in de vooronderstelling dat er een actor achter ons handelen zit, een subject achter ons denken, waarnemen en gewaarzijn en dat er een permanent zelf is dat verandert en ons leven vorm geeft. Deze vooronderstelling leidt tot zelf gecentreerd handelen, egoïstisch en dualistisch denken en gewaarzijn en tot een houding van klampen aan zoiets als “mijn bestaan”. De pratityasamutpada werkt middels haar alternatieve beschrijving van oorzakelijkheid op deze vooronderstelling in. Ze stelt dat leven handelen betekent. Leven is fysieke en mentale activiteit. In de boeddhistische terminologie wordt dit karma genoemd, ons mentale, verbale en lichamelijke gedrag. Elke activiteit heeft een invloed, ze brengt iets teweeg. Dit vormt de conditionering van een volgende activiteit. In dit eindeloze proces van het optreden in afhankelijkheid van condities vinden we geen permanente, substantiële entiteit: geen actor, geen subject, geen zelf. Het continuerende element in dit proces is de oorzakelijkheid zèlf. Er is geen denker achter de gedachte, maar de gedachte zelf is de denker. De levende en dus handelende persoon is op elk moment de manifestatie van causaliteit. De vijf skandha’s worden door dit optreden in afhankelijkheid van condities bepaald.

Ons bestaan zien als causaliteit en verandering zonder dat er iets onafhankelijks en permanents in, achter of buiten die causaliteit en verandering bestaat is ons bestaan zien in zijn zoheid. Zoheid, tathata wil zeggen dat er alléén de ervaring, alléén de gedachte, alléén de handeling is en niets daarbuiten. We moeten dit echter niet in een absolute zin opvatten! Ervaring, gedachte en handeling treden immers op in afhankelijkheid van condities. Tathata duidt op het feit dat we de causaliteit en geconditioneerde beweging van ons bestaan vrijelijk leven: “zo is ons bestaan”. Er is niets in, achter of buiten de stroom dat de flux van ons leven zou kunnen hinderen. Dit is het bevrijdende inzicht in ons bestaan dat de pratityasamutpada ons tracht te tonen. Amor Fati. We zijn vrij om ons karma te leven.

De pratityasamutpada is een aspect van de anatmavada die ons bestaan als zelveloos toont. Dit wordt wel een negatieve beschrijving genoemd: er is niet zoiets als een zelf. Maar tegelijkertijd is de pratityasamutpada een positieve beschrijving van ons leven. Ze toont ons dat we totaal verantwoordelijk zijn voor ons bestaan. Alles wat we doen, mentaal en fysiek is van het grootste belang. Door onze geestelijke en lichamelijke activiteit op dit moment bepalen we de condities voor ons handelen en ervaren in de toekomst. Op elk moment van ons leven bevinden we ons midden in onze zelfcreatie. Dit is een reden om aandacht te hebben voor wat we doen.

Ten derde kunnen we over de pratityasamutpada opmerken dat ze ons aanzet ons bestaan te zien als causaliteit en verandering zonder een achterliggende en organiserende entiteit. Deze zienswijze staat ons toe te ontspannen, ons klampen aan een eigen bestaan, het controleren en streven op te geven en ons leven – ons karma – eenvoudigweg te léven. Er is niets anders. Ontspannen wil echter niet zeggen dat we in slaap kunnen sukkelen. Ons karma leven betekent dat we de verantwoordelijkheid van ons eigen bestaan op ons nemen. Niemand (geen zelf) draagt de vrucht van ons handelen. Het is erger dan dat: we zijn de vrucht van ons handelen. Precies hierin ligt onze vrijheid.

Het Theravadin boeddhisme beperkt de pratityasamutpada tot ons individuele bestaan. Met de komst van het Mahayana vindt er een verbreding plaats van perspectief. De pratityasamutpada wordt tot in haar uiterste implicaties doordacht en tot haar uiterste grenzen gevoerd zodat ze niet alleen het individuele bestaan maar àlle bestaan, ja het gehele universum omvat. De Mahayana opvatting van de pratityasamutpada stoelt op de evidentie dat je een individu niet kunt losmaken van zijn omgeving. Geen persoon staat in deze wereld op zichzelf, maar een ieder is ingebed in een eindeloos netwerk van invloeden en condities die de persoon maken tot wie hij is. Mijn individuele activiteit vindt altijd binnen een context plaats: binnen de taal waarmee ik opgroei, de cultuur waarin ik leef, de sociale klasse waaruit ik voortkom, de opvoeding en scholing die ik heb genoten en binnen mijn omgaan met anderen.

Deze universele opvatting van de pratityasamutpada biedt ons een alternatieve beschrijving van de werkelijkheid als geheel die soteriologisch-strategisch wordt ingezet tegen onze conventionele opvatting. De conventionele opvatting van de werkelijkheid is wat de Franse filosoof Georges Bataille een discontinue opvatting heeft genoemd. We zien de werkelijkheid opgesplitst in talloze, onafhankelijke entiteiten en we zien onszelf als een zelfstandige entiteit temidden en tegenóver deze entiteiten. Bataille merkt over deze “discontinue orde” op dat ze een statische orde is waarin elk object (elke discontinuïteit) is losgerukt uit zijn eenheid en intimiteit met andere objecten en het geheel. Afstand (gescheidenheid) is dan ook de belangrijkste karakteristiek van deze orde. Het hoeft geen betoog dat zo’n zienswijze van de werkelijkheid communicatie problematisch maakt en leidt tot het vastklampen aan, het beheersen en eigen maken van de entiteiten die buiten onze eigen onafhankelijke existentie bestaan. Middels deze drang tot bezit trachten we onze verloren intimiteit met de ander, de dingen en het geheel te herwinnen maar feitelijk verstevigen we de muren van onze eenzaamheid.

Volgens de Mahayana opvatting van de pratityasamutpada oefent alles wat leeft en dus actief is invloed uit op al het andere wat leeft. Wat iemand zegt of doet kan mijn gehele wereld veranderen – dit is een ervaring die we allemaal kennen. Een prachtig voorbeeld vinden we in het verzamelde werk van Jules Lequier (Oeuvres complètes, blz. 13 – 14). Lequier vertelt dat hij als kind in de tuin van zijn ouders een beukeblad wilde pakken. “Ik stond op het punt mijn hand op de tak te leggen (…), toen ik mijn ogen opsloeg en stilstond bij een licht gerucht dat uit de bladeren kwam. Een opgeschrikte vogel was op de vlucht geslagen. Dat wegvliegen betekende sterven: een sper-wer die voorbijvloog greep hem midden in de lucht. (…) De gril die me ingaf dit blad aan te raken, en niet dat andere, heeft zijn dood veroorzaakt.” En Lequier concludeert: “De daad die iedereen onbelangrijk noemt is die waarvan de reikwijdte door niemand gezien wordt, en alleen uit onwetendheid kun je zorgeloos zijn.” Dogen Zenji schrijft in uji (“tijd-zijn”): “Elk moment is alles wat er is, de totale wereld. Ga na of er ook maar iets of enige wereld is weggelaten uit het huidige moment.” Wanneer we op Dogens uitnodiging ingaan zijn we misschien in staat om de beide implicaties die de Mahayana opvatting van de pratityasamutpada heeft te zien. Deze zijn de wederzijdse doordringing of ongehinderheid van àlle activiteit (dus van alles wat leeft) en de wederzijdse voortbrenging van alle activiteit. Volgens deze laatste implicatie conditioneert de activiteit van al wat leeft mijn individuele bestaan en conditioneert mijn leven, mijn activiteit, de activiteit en dus het leven van al wat leeft.

De Mahayana opvatting van de pratityasamutpada erkent dat binnen de werkelijkheid als geheel al het individuele zijn eigen karakter of individualiteit heeft op grond van de wederzijdse interactie met dit geheel maar ze erkent niet het eigen bestaan, dat wil zeggen het onafhankelijk bestaan. We vinden volgens deze visie géén op zichzelf staande entiteiten in de werkelijkheid: wat bestaat is voor zijn bestaan totaal afhankelijk van al het andere wat bestaat – en omgekeerd.

Ten vierde kunnen we over de pratityasamutpada opmerken dat ze ons de werkelijkheid tracht te tonen als dóór en dóór contextueel. Alles wat in onze ervaring verschijnt is een effect binnen een eindeloos netwerk van condities en we zullen in de werkelijkheid niets vinden dat niet contextueel dus onafhankelijk bestaat. Dit betekent dat we nergens de vinger op kunnen leggen: wanneer de condities veranderen verandert het individuele bestaan. Deze wederzijdse afhankelijkheid (idappaccayata) van alles met betrekking tot alles sluit elke grond, elke substantie achter of in wat in onze ervaring verschijnt uit. Dit betekent dat het énige dat er concreet is, yathabhutam, “zoals het geworden is”, datgene is wat hier en nu in mijn ervaring verschijnt. Precies zo is het, precies zoals het door mij op dit moment wordt ervaren, zonder dat er iets in of achter ligt dat ik zou kunnen vastgrijpen. Wanneer we deze zoheid ècht zien in de zin van darsanam, valt er niets meer te grijpen, te begrijpen, te beheersen en is er niets meer om naar te streven: op dit moment van mijn ervaring is de werkelijkheid totaal en volledig en op intieme wijze in mij gerealiseerd zoals ze is.

Het is de moeite waard om niet alleen je eigen gedrag en ervaren maar ook het gedrag en ervaren van anderen binnen een context te zien. Kijk eens naar wat zo’n zienswijze met jou doet en wat het met jouw houding ten opzichte van anderen doet. Geeft ze geen compassie? Toont ze ons niet dat onze verantwoordelijkheid niet ophoudt bij de grenzen van ons lichaam?

De conclusie die in de Prajñaparamita soetra’s en in de zich op deze soetra’s baserende Madhyamika filosofie uit de pratityasamutpada werd getrokken luidt aldus: elk concept is noch de representatie van een onafhankelijke, solide entiteit noch een lege term maar een aanduiding van een menselijke ervaring die in afhankelijkheid van diverse condities wordt voortgebracht en dus geen eigen substantieel bestaan heeft. Het klassieke voorbeeld van deze conclusie vinden we in de Prasannapada van de Madhyamika filosoof Candrakirti: “Een kar wordt aangeduid (prajñapti) in afhankelijkheid (upadaya) van zijn onderdelen: wiel, (as, hout, spijkers, et cetera). Wat wordt aangeduid in afhankelijkheid van zijn onderdelen, wordt niet voortgebracht door een eigen bestaan (svabhava, intrinsiek zijnde of essentie) en dit niet voortgebracht worden door een eigen bestaan is onbepaaldheid (sunyata). (…) Wat niet wordt voortgebracht door een eigen bestaan kan onmogelijk bestaan en toch, omdat het aan niet-bestaan ontbreekt kan het ook niet niet bestaan.”

De conclusie pratityasamutpada = sunyata vinden we terug in het vaak geciteerde fragment van het Prajñaparamita Hart sutra: “Hier, Sariputra, is vorm leegte, leegte vorm; vorm is niet te scheiden van leegte, leegte is niet te scheiden van vorm, al wat vorm heeft is leegte, al wat leegte is heeft vorm (…). Hier, Sariputra, zijn alle dharma’s (alles wat in onze ervaring verschijnt) gekenmerkt door leegte(…)” Om deze identificatie van de pratityasamutpada met sunyata concreet te maken wordt vaak de vergelijking met de reflectie in de spiegel gebruikt. Het beeld dat we in de spiegel zien treedt op in afhankelijkheid van een netwerk aan condities: de spiegel, het object, het licht, et cetera. Deze condities bepalen het bestaan van het beeld in de spiegel. De reflectie lijkt een onafhankelijk, substantieel bestaan te hebben. Maar dit is maya, illusie. Als we beter kijken zien we dat de reflectie niet op zichzelf bestaat, dus geen eigen bestaan (svabhava) heeft maar dat haar bestaan volledig afhankelijk is van andere oorzaken. Verander één van deze oorzaken en het beeld in de spiegel verandert of verdwijnt helemaal. Er zit niets permanents in wat we in de spiegel zien, geen substantie. Vorm (het geconditioneerde) is leegte (leeg van eigen bestaan).

Deze vergelijking met het beeld in de spiegel gaat volgens het boeddhisme op voor àlles wat in onze ervaring verschijnt. Wat we ervaren heeft geen substantieel bestaan maar is het effect van een netwerk van condities. Deze condities zelf zijn ook leeg van eigen bestaan: ze zijn immers het effect van andere condities (oorzaak en gevolg zijn geen substantiële entiteiten!) Leegheid wil niet zeggen dat hetgeen we ervaren niet bestaat. Er bestaat weldegelijk iets: “het ontbreekt aan niet-bestaan”, zoals Candrakirti in het voorbeeld van de kar opmerkt. Waar leegheid ons op wil wijzen is dat hetgeen we denken te ervaren niet is wat het schijnt te zijn: een solide entiteit. Daarom stelt het boeddhisme: de wereld is als een illusie en niet: de wereld is een illusie. De wereld is als een illusie zolang we niet zien dat er niets permanents en substantieels in of achter datgene wat we ervaren ligt.

Als vijfde en laatste implicatie van de pratityasamutpada kunnen we optekenen, dat ze een strategie is om ons te laten zien dat alles wat we ervaren, precies zo is zoals we het ervaren. Dit betekent dat de dagelijkse wereld waarin we leven alles is wat er is. We hoeven niet verder te zoeken (naar een achterliggende waarheid of essentie), we hoeven alleen maar te kijken, te ervaren en te léven. Uiteindelijk is de pratityasamutpada een pedagogisch middel waardoor we ons concrete, dagelijkse, geconditioneerde en tijdelijke bestaan als ons concrete, dagelijkse, geconditioneerde en tijdelijke bestaan realiseren en verwezenlijken. En dit is nirvana, bevrijding.

Laten we tenslotte onze bespreking van de pratityasamutpada in een paar punten samenvatten.

  • De pratityasamutpada geeft een beschrijving van onze ervaring van de werkelijkheid zonder daarbij uit te gaan van substantiële, permanente entiteiten en zonder ons énig steunpunt te bieden waaraan we ons kunnen vastklampen.
  • De pratityasamutpada is een soteriologische strategie die wordt ingezet tegen onze conventionele ervaring van de werkelijkheid die uitgaat van de vooronderstelling dat er iets permanents en substantieels achter of in datgene wat we ervaren ligt. De pratityasamutpada tracht ontvankelijke te maken voor de onmiddellijke, fysieke ervaring van de werkelijkheid die ons, in de woorden van de Boeddha, alles wat we ervaren toont als grondeloos, zonder substantie en leeg van eigen bestaan.
  • De pratityasamutpada nodigt ons uit de werkelijkheid te ervaren in haar zo-heid, als een onophoudelijke stroom en een netwerk van verschijnselen, waarin alles van elkaar afhankelijk is en alles elkaar wederzijds doordringt.
  • De pratityasamutpada tracht ons aan de werkelijkheid te laten ervaren als opgetreden in afhankelijkheid, dat wil zeggen zonder schepper, zonder absolute, zonder begin, zonder eind, zonder bestaan, zonder niet-bestaan, zonder entiteit, zonder grond, zonder wat dan ook dat in of achter onze ervaring zou liggen. Dit betekent dat de werkelijkheid een volstrekt mysterie is en volkomen ongrijpbaar. Desalniettemin léven we dit mysterie en deze ongrijpbaarheid.
  • De pratityasamutpada is een koan, die ons uitnodigt alles wat we ervaren onophoudelijk te onderzoeken: wat doet zich nu voor? Wat is dit? Een praktisch effect van de pratityasamutpada is dat ze ons inspireert tot de beoefening van satipatthana, aandacht, zowel voor wat we ervaren (wat is dit? hoe komt deze ervaring tot stand?) als voor wat we doen. Want de pratityasamutpada wijst ons niet alleen op de non-substantialiteit van onze ervaring maar ook op onze verantwoordelijkheid. Alles wat we doen, mentaal en fysiek, is van het grootste belang omdat het invloed heeft op zowel ons eigen als al het andere bestaan.

De sunyavada

De Boeddha heeft eens gezegd: “De dharma (de leer) moet worden achtergelaten, laat staan de niet-dharma.” De sunyavada, de strategie van de onbepaaldheid is de ontkrachting of deconstructie van elke dharma, laat staan van elke niet-dharma. In de woorden van de Indiaase filosoof Candrakirti: “Een knoop van onbepaaldheid kan alleen worden ontward door onbepaaldheid.” En “Onbepaaldheid wordt onderwezen om de conceptuele verwarring totaal tot rust te brengen.” Sunyata is een zeer rijk en beladen begrip. In deze paragraaf zullen we ons afvragen hoe het begrip werkt en in welke contexten het wordt gebruikt.

Bij de bespreking van de pratityasamutpada hebben we gezien dat alles wat we ervaren kan worden vergeleken met een reflectie in de spiegel. Welk standpunt kunnen we innemen ten opzichte van een door-en-door contextueel bepaalde ervaring? Kunnen we stellen dat wat we ervaren als een soliede entiteit bestaat? Kunnen we volhouden dat het niet bestaat? Kunnen we menen dat het ontstaat of vergaat? Kunnen we zeggen dat het permanent is of dat het vernietigd kan worden? Dat het zuiver is of onzuiver, eigenlijk of oneigenlijk? Kunnen we ook maar iets met zekerheid opperen over een momentaan effect dat optreedt in afhankelijkheid van een eindeloos netwerk van condities? We zullen nooit tot de kern van wat aan ons verschijnt kunnen doordringen want die kern is er niet. Wat we ervaren is leeg van een permanente essentie.

Sunyata wijst ons op de fundamentele onbepaaldheid van alles wat in onze ervaring verschijnt. We kunnen niet bepalen wat het is wat zich aan ons voordoet. We kunnen er geen objectief ware, altijd en overal geldende uitspraak over doen. Feitelijk is geen enkel geloof, geen enkele vooronderstelling, zienswijze of kennis te rechtvaardigen op grond van, of te toetsen aan onze onmiddellijke en fysieke ervaring van de werkelijkheid. Dit tracht de sunyavada ons te laten zien. Met andere woorden, de sunyavada wil ons de onbepaaldheid van elke drsti, elk standpunt, perspectief of geloof tonen.

Het probleem met drsti is niet dat we een zienswijze hebben of een standpunt innemen, we kunnen niet anders. Om in de praktijk van alledag te kunnen functioneren hebben we drsti nodig. Alleen al de taal die we spreken en de cultuur die in onze botten zit zijn de uitdrukking van een bepaalde zienswijze. Het probleem is dat we geloven dat de zienswijze die we in de praktijk van alledag gebruiken, een objectieve representatie van de werkelijkheid is. Wanneer we dat geloven bijten we ons in onze zienswijze vast, zoals Kyogens “man in de boom”. Zenmeester Kyogen zei: “Het is als met een man die in een boom hangt. Zijn mond heeft hij vastgebeten in een tak, zijn handen kunnen niets grijpen, zijn voeten vinden nergens steun.” Dit is de situatie waarin we verkeren en ze bepaalt ons hele bestaan. We zoeken naar vrijheid terwijl we onszelf hebben vastgebeten in een perspectief. Wat we hebben gezegd over concepten geldt in dezelfde mate voor onze zienswijzen: het probleem ligt in onze houding. Zijn we vrij om zienswijzen te gebruiken in de praktijk van alledag of zijn we door zienswijzen verblind en gebruiken ze ons. Tussen beide houdingen ligt een wereld van verschil: het verschil tussen klampen en openheid, stokken en vreugde.

De grootste Indiaase filosoof Nagarjuna noemt in zijn Mulamadhyamakakarika de fundamentele onmogelijkheid tot rechtvaardiging of verificatie van onze zienswijzen op grond van onze onmiddellijke en fysieke ervaring de “hoogste waarheid”. Ze is de hoogste waarheid omdat ze soteriologisch het meest efficiënt is. In het tonen van de ongefundeerdheid van elke zienswijze bevrijdt ze ons van elke zienswijze. Onbepaaldheid is dus geen objectieve waarheid, geen metafysisch absolute en geen uiteindelijke werkelijkheid zoals veel Westerse (èn Oosterse) vertalers en commentatoren van boeddhistische teksten meenden. Onbepaaldheid is niet “het Niets”, ze representeert geen werkelijk bestaand vacuüm maar ze is zoals elk concept een conventionele aanduiding (prajñapti). Dit wil zeggen dat ze niet naar een bepaalde entiteit verwijst maar in een praktische context werkzaam is. Sunyata ontleent haar betekenis aan haar soteriologische effectiviteit.

Laten we dit verduidelijken aan de hand van de “leer van de twee waarheden” die we in de Madhyamika filosofie tegenkomen. Volgens de Madhyamika zijn er twee waarheden: vyavaharasatya, de conventionele waarheid, ook wel samvrtisatya genoemd, “de waarheid van het scherm” en paramarthasatya, de hoogste waarheid.

We vatten samen wat Nagarjuna’s commentator Candrakirti over de conventionele waarheid te zeggen heeft. Wanneer aan de dingen zoals ze zijn (tathata, contextueel bepaald) het bestaan van een individuele essentie (een eigen bestaan of sub-stantie) wordt toegevoegd dan wordt dit samvrti, “het scherm” genoemd omdat het een hindernis vormt voor het zien van hun ware natuur. De dingen die aldus worden gezien (met een permanente, onafhankelijke essentie) lijken werkelijk te zijn op grond van dit “scherm” (dat wil zeggen, binnen de context van de conventionele waarheid). De onbepaaldheid van de dingen wordt niet gezien en behoort dus niet tot de “waarheid van het scherm” (samvrtisatya).

Waar het in de leer van de twee waarheden om gaat is hoe we onze ervaring zien. Zien we wat we ervaren als een substantiële entiteit of zien we het tathata, zoals het is, opgetreden in afhankelijkheid van condities. In termen van de vergelijking met de reflectie in de spiegel: zien we wat in de spiegel verschijnt als iets dat een eigen bestaan heeft dan wordt dat de “waarheid van het scherm” genoemd. We voegen dan iets aan de reflectie toe wat er niet is. Zien we de reflectie als door condities bepaald, dus zonder substantie dan wordt dat aangeduid als “hoogste waarheid”. We dienen hierbij op te merken dat we met betrekking tot deze “hoogste waarheid” geen eenduidig standpunt kunnen innemen. We kunnen nooit zeggen: “Zó is het” want we praten niet over een substantiële entiteit. De aanduiding van deze volstrekte onbepaaldheid is sunyata. In de uitspraak “Alles wat verschijnt is onbepaald”, is onbepaald dus een concept dat niet naar iets concreets in de realiteit verwijst maar dat functioneert als de deconstructie of “opening” van elke gesolidificeerde uitspraak over wat we ervaren. Onbepaaldheid wordt als tegengif gebruikt tegen elke objectieve representatie van de werkelijkheid en dus tegen onze conceptuele verwarring. Ze werkt als een boor die elke eenduidige visie met betrekking tot onze contextueel bepaalde ervaring uitholt. Kortom, onbepaaldheid is een strategie die wordt ingezet tegen de conventionele waarheid die uitgaat van de vooronderstelling dat hetgeen wat we ervaren een permanente en onafhankelijke essentie heeft.

Samvrtisatya en paramarthasatya sluiten elkaar niet uit maar bestaan naast elkaar en in elkaar als de conventionele en soteriologische waarheid. Elk is van toepassing op een ander ervaringsgebied en dient andere behoeften. Volgens de conventionele waarheid noemt ik datgene waaruit ik mijn koffie drink “een kopje”. Volgens de hoogste waarheid noem ik het “onbepaald” en druk daarmee de fundamenteel bevrijde, want onbepaalbare werkelijkheid uit.

Vanuit het standpunt van het onbepaalde gezien, dat geen standpunt is behoort de pratityasamutpada tot de conventionele waarheid. We beschrijven immers een ervaring als opgetreden in afhankelijkheid van condities. Wanneer we vragen wat het betekent om een ervaring in zijn contextualiteit te zien – wanneer we vragen wat de pratityasamutpada nu feitelijk beschrijft – dan komen we uit op die onbepaaldheid die in de Madhyamika filosofie de hoogste waarheid wordt genoemd. Condities (oorzaak) en ervaring (effect) zijn op grond van de pratityasamutpada zelf zoals we hebben gezien leeg van eigen bestaan: ze representeren geen substantiële entiteit. Zoals een reflectie in de spiegel zijn ze zonder ontstaan en zonder vergaan, van nergens komend en naar nergens gaand. We kunnen over onze ervaringen zeggen dat ze optreden in afhankelijkheid van condities maar daarmee zeggen we tegelijkertijd dat de ervaring fundamenteel onbepaald is: we ervaren niet iets substantieels, vorm is leegte. Op deze wijze zijn de conventionele waarheid en de hoogste waarheid met elkaar verweven.

Ik heb er in de conclusies aan het eind van de vorige paragraaf reeds op gewezen dat de pratityasamutpada ons het mysterie van de werkelijkheid tracht te tonen. Dit mysterie is de fundamentele onbepaaldheid van onze ervaring: we weten niet wat het is. Deze hoogste waarheid vinden we in de contextualiteit van onze ervaring. Ze toont ons de grondeloosheid van elke visie met betrekking tot onze ervaring, ja zelfs van elke bevrijdende visie! Een beschrijving van onze ervaring zoals de pratityasamutpada die biedt werkt bevrijdend zolang ze ons laat zien dat wat we ervaren niet substantieel is gegeven, maar contextueel bepaald. Maar zodra we deze beschrijving als een objectieve representatie van de werkelijkheid zien vormt ze net zo’n grote hindernis als de ons belemmerende conventionele visies. De hoogste waarheid is soteriologisch het meest efficiënt omdat ze ook deze hindernis ongedaan maakt: zelfs de pratityasamutpada is een drsti. Uiteindelijk kunnen we geen eenduidige uitspraak doen over wat we ervaren. De hoogste waarheid is dat er geen objectieve waarheid is. Dit maakt àlle dharma’s en alle niet-dharma’s tot conventionele waarheden, tot visie’s die we kunnen gebruiken zoals we een vlot gebruiken om een rivier over te steken maar waaraan we ons niet de rest van onze reis moeten vastklampen.

In de bovenstaande alinea’s heb ik een poging ondernomen om de deconstructieve werking van de sunyavada te laten zien. Door uit te gaan van een zienswijze zoals de pratityasamutpada en deze tot in haar uiterste implicaties te volgen toont de deconstructie als het ware van binnen uit dat ze geen objectieve representatie van de werkelijkheid is. Nauwgezet volgen we het spoor van de pratityasamutpada, niet tot we bij de werkelijkheid uitkomen maar tot we het spoor volkomen bijster raken. Met de deconstructie wordt de pratityasamutpada niet ontkend maar geaffirmeerd als een wijze om naar onze ervaringen te kijken. Met andere woorden, de hoogste waarheid is de affirmatie van elke drsti àls drsti. Dit maakt zowel de deconstructie als de hoogste waarheid tot een pedagogische middel (maar niet tot drsti!) die tot doel heeft ons onze zienswijzen als onze zienswijzen te doen realiseren. Precies dàt is de bevrijding van elke zienswijze. We kunnen een knoop van onbepaaldheid (dat wil zeggen een zienswijze die niet met een objectieve waarheid correspondeert) alleen ontwarren door onbepaaldheid (namelijk door te laten zien dat ze niet iets substantieels representeert, maar slechts een zienswijze is).

Met zijn deconstructie en zijn hoogste waarheid wil de sunyavada ons aanzetten ons dagelijkse bestaan vrijelijk te leven, niet zonder zienswijzen maar zonder vast te zitten (of “te verblijven”) in zienswijzen. Zoals ik reeds heb opgemerkt wordt als de definitie van nirvana, bevrijding, vaak “het tot rust brengen van alle predisposities (sarvasamskarasamatha)” gegeven. Dit betekent niet dat we geen zienswijzen meer hebben maar dat ze “doorzichtig” zijn geworden, dat we zien (darsanam) dat het zienswijzen zijn. Nirvana is niets anders dan het vrijelijk gebruik maken van drsti, zonder in drsti te verblijven.

Concluderend kan ik opmerken dat sunyata, de onbepaaldheid van elke drsti de volmondige affirmatie is van ons concrete, dagelijkse bestaan. Ze maakt ons los van ons leven in zienswijzen om ons concrete, bevrijde bestaan te leven met zienswijzen.

Wat betekent de hoogste waarheid nu voor de zogenaamde “objectieve werkelijkheid” waarin we leven? Tafels en stoelen noemen we “objectief werkelijk” omdat de meeste mensen ze waarnemen, gebruiken en ze met “tafels en stoelen” aanduiden. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld objecten die in dromen of hallucinaties verschijnen en die we “subjectief werkelijk” noemen. In boeddhistische terminologie: tafels en stoelen “werken” binnen de context van onze dagelijkse ervaring en dus noemen we ze werkelijk. Volgens de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty is datgene wat onze dagelijkse werkelijkheid “werkelijk” maakt de consensus op grond van onze dagelijkse, praktische ervaring, ons waarnemen, aanduiden en gebruiken. Dit zegt evenwel niets over de werkelijkheid van de werkelijkheid die door deze consensus wordt bepaald. (Een vereiste om de zogenaamde “objectieve werkelijkheid” te kunnen rechtvaardigen is objectieve waarneming. De vraag is of we hiertoe in staat zijn. Wat is objectieve waarneming precies? Komt ook objectieve waarneming niet tot stand op basis van consensus? We hoeven maar te denken aan datgene wat we, op basis van consensus, geen objectieve waarneming noemen: hallucinaties, vertekende waarneming, veroorzaakt door oogziekten of hersenstoornis, gezichtsbedrog. Het boeddhisme heeft altijd de nadruk gelegd op de rol die de zintuigen spelen in onze perceptie. Ze conditioneren onze waarneming. Dat wil zeggen dat het object dat we waarnemen niet iets is wat zuiver objectief gegeven is. We creëren het object van waarneming deels in de act van perceptie. In boeddhistische terminologie: waarneming treedt op in afhankelijkheid van de werking van de zintuigen en het waargenomen object. Daarnaast zijn onze concepten onlosmakend verbonden met onze waarneming. We nemen bijvoorbeeld niet puur een kleur waar maar óók het concept: blauw. Waarnemen is met andere woorden herkennen. We nemen pas iets waar, wanneer zintuig, waargenomen object en manas, onze geest samenwerken. Waarneming treedt op in afhankelijkheid van deze drie condities. Waarnemen is dus nooit objectief waarnemen maar herkennen in termen van concepten (aanduidingen, afspraken). De Oosterijkse wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend wijst erop dat waarnemen een activiteit is waarin conceptuele constructie en fenomeen onlosmakend verbonden zijn: zuivere perceptie is onmogelijk. Van jongsafaan zegt hij leren we het waargenomen object verbonden te zien aan een concept: “het fenomeen spreekt voor zichzelf”. Concluderend kunnen we dus stellen dat objectieve waarneming ook plaats vindt op basis van consensus.)

Onbepaaldheid als de hoogste waarheid maakt ons duidelijk dat wanneer we geloven dat de conventionele werkelijkheid objectief werkelijk is we vastzitten in een zienswijze van de werkelijkheid. Dit blokkeert ons vrijelijk functioneren: we bijten onszelf vast in entiteiten als “tafels en stoelen”. Tegen de identificatie van wat we op basis van concensus werkelijk noemen en de objectieve werkelijkheid wordt op strategische wijze een hogere waarheid ingezet, sunyata. Deze hogere waarheid toont ons dat wat we objectief werkelijk noemen niet is wat het lijkt te zijn. Op grond van onze onmiddellijke en fysieke ervaring van de werkelijkheid is ze onbepaald, open. Ik weet niet wat het is. Dit betekent dat er geen uiteindelijke of objectieve werkelijkheid is. In wat we aan den lijve ervaren vinden we volstrekt niets om onze zienswijzen van wat werkelijk is aan te toetsen. We zullen nooit om de woorden van de Duitse fenomenoloog Edmund Husserl te gebruiken tot de zaak zelf komen want we kunnen niet bepalen wàt die zaak is. Als we ons dit echt realiseren functioneren we vrij van elke drsti en is ons leven grondeloze, wonderlijke, bevrijde werkzaamheid. Dan kunnen we met het oude zen-gezegde uitroepen: “Hoe wonderbaarlijk vreemd, hoe miraculeus is dit! Ik put water, ik draag brandhout.”

“(Onze) dagelijkse ervaring”, schrijft Candrakriti, “dient totaal te worden getransformeerd. De dagelijkse ervaring van het scherm (samvrtisatya), bestaat niet wanneer ze aan onderzoek wordt onderworpen, maar ze bestaat wanneer ze niet wordt onderzocht en voor waar wordt aangenomen. Als de student systematisch onderzoekt, duikt hij of zij al snel in de diepten van de werkelijkheid.” Laat sunyata een uitnodiging zijn om alles wat zich voordoet diepgaand te onderzoeken. Wat is het werkelijk? Wat ervaar ik nu echt?

Concluderend wil ik stellen dat de sunyavada ons duidelijk wil maken dat de objecten van onze dagelijkse ervaring nòch werkelijk, nòch onwerkelijk zijn en dat ze bestaan, noch niet bestaan. In de woorden van de “tweede Boeddha” Nagarjuna: “Wanneer een ding [waarnaar een concept verwijst, een entiteit dus] niet gevonden wordt, hoe kan er dan niets zijn?” Uiteindelijk kan ik niet bepalen wat de dagelijkse werkelijkheid is: ze is onbepaalbaar, één groot mysterie. Deze fundamentele onbepaaldheid van onze dagelijkse realiteit wordt zoals we hebben gezien door het strategisch inzetten van sunyata of de hoogste waarheid tegen onze conventionele ervaring duidelijk gemaakt.

Wat is het effect van de sunyavada op ons dagelijkse bestaan? In de eerste plaats zet ze ons aan ons leven eenvoudigweg te leven. We klampen niet, we zoeken niet, we streven niet, we controleren niet want er is niets om ons aan vast te klampen, er is niets te vinden, niets om naar te streven, zelfs geen uiteindelijk inzicht en er is niets om te controleren. Een tweede effect van de sunyavada is dat zij ons oproept op te houden met ons getob of “mentaal geroddel” en in de woorden van de Japanse Zen Meester Dogen Zenji hi shiryo, noch denken, noch niet-denken te beoefenen. En dit is volgens Zen Meester Dogen shikan-taza, “alleen maar zitten”. (Wordt vervolgd)

Bronnen van de hierboven gegeven citaten: David j. Kalupahana, A history of buddhist philosophy, blz. 65, 66; Madhyamikavatara 179; Dhammacakkappavattana-sutta, Samyutta Nikaya 56.2; Khandha Samyutta; Majjhima Nikaya 1.191; Samyutta Nikaya 2.25. De pratityasamutpada is “(overeind) gebleven” (Pali: thita, Skrt.: sthita), zegt Boeddha daar, dat wil zeggen dat ze werkt binnen de bevrijdingspraktijk die het Boeddhisme is; Majjhima Nikaya 1.262; Majjhima Nikaya, dhatuvibhanga-sutta; Majjhima Nikaya 1.135; Candrakirti, Prasannapada; Mumonkan 5; Candrakirti, Madhyamakavatarabhasya, 107 – 109; Candrakirti, Madhyamakavatarabhasya, 279.